Römisches Minarett und deutscher Islam - Wie weit geht der religiöse Pluralismus?

Claus Leggewie

1. Römisches Minarett
Anfang der Neunziger Jahre sollte in Rom, im Zentrum der katholischen Christenheit, eine große Moschee errichtet werden. Renommierte Architekten – Portoghesi, Mussawi und Gigliotti – wurden dafür gewonnen, und es standen erhebliche Mittel aus Saudi-Arabien und Pakistan bereit. Zu jeder repräsentativen Freitagsmoschee gehören ein oder mehrere Minarette. So selbstverständlich auch in Rom, doch hier entbrannte ein heftiger Streit um deren Ausmaße. Am Ende wurde eine der spektakulärsten Moscheen außerhalb der islamischen Welt gebaut, aber die lichte Höhe des römischen Minaretts durfte die Kuppel des Petersdoms nicht in den Schatten stellen. Unsere Frage, wie weit der religiöse Pluralismus geht, wurde hier sozusagen quantifiziert: So weit, aber nicht höher reicht der Pluralismus des christlichen Abendlands.
Moscheenkonflikte im Westen sind keine Seltenheit, sondern fast die Regel, wo immer eine neue Gebetsstätte für Muslime errichtet oder bestehende Gebäude für diesen Zweck umgewidmet werden sollen. Oft geht es dabei um die Höhe des Minaretts, das im Fall der renovierten Sehidlik-Moschee am Berliner Columbiadamm ebenfalls um einige Meter zurechtgestutzt wurde. Und im oberhessischen Dillenburg stritt man jüngst darum, ob der Ruf des Muezzin per Lautsprecher auf 60 Dezibel verstärkt werden dürfe. In der Großstadt wie auf dem flachen Land: Vielerorts streiten sich Gläubige und Nachbarn, Anrainer und Verwaltung, Behörden und Moscheenvereine, Muslime und Christen, Angehörige verschiedener ethnisch-nationaler Gruppen und Religionsgemeinschaften untereinander sowie Gläubige vereint mit Säkularisten und Atheisten um das Ausmaß der Sichtbarkeit des Islam im öffentlichen Raum westlicher Gesellschaften. Ähnlich wie die religiöse Unterweisung von Muslimen durch Muslime an öffentlichen und privaten Schulen, die von Lehrerinnen und Schülerinnen getragenen Kopftücher, das rituelle Schächten von Tieren setzen die Moscheenkonflikte ein Fragezeichen hinter das Postulat eines „deutschen Islam“. Der potenzielle Konflikt verläuft auch durch die islamische Gemeinschaft selbst, die bekanntlich nicht als Kirche vereinheitlicht, sondern in sich pluralistisch strukturiert ist.
„Den“ Islam gibt es nicht, und man kann bezweifeln, ob es einen „deutschen Islam“ in der Form geben wird, wie ihn sich Politiker und Islam-Forscher gerne ausmalen. Jedenfalls leben über drei Millionen Muslime in Deutschland und noch weit mehr in der Europäischen Union. Wir plädieren dafür, dass die aufgetretenen Konflikte aus der Nische herausgeholt werden, in welche sie als vermeintliche Minderheitenthemen politisch, aber auch durch die Spezialisierung der Wissensdisziplinen hineinmanövriert worden sind. Streitigkeiten um den Bau und die Unterhaltung von Gebetshäusern bieten wertvolles Material über die Konfliktdynamik multikultureller Gesellschaften und transnationaler Gemeinschaften. Multikulturell sind Einwanderungsgesellschaften, die nicht (mehr) auf ein kulturelles Zentrum („deutsche Leitkultur“) verpflichtet werden können, und „transnational“ nennt man Gemeinschaften, die nicht mehr fest in dieser oder jener nationalen Gesellschaft angesiedelt sind, sondern sich „zwischen den Kulturen“ und jenseits staatlicher Grenzen bewegen.
Wanderungen von Menschen, Symbolen und Ritualen werfen in der Regel soziale Konflikte auf, die solange positiv zu werten sind, wie sie friedlich bleiben und den sozialen und kulturellen Wandel moderner Gesellschaften befördern. Die sichtbare Präsenz der Muslime testet die Grenzen des Pluralismus moderner (und damit per se pluralistischer) Gesellschaften aus. Als symbolische Repräsentation einer „fremden“ Religion dringen Moscheen in den öffentlichen Raum westlicher Gesellschaften vor, womit sie das europäische Muster der Säkularisierung herausfordern. Zugleich bleiben solche Auseinandersetzungen nicht auf Akteure und Öffentlichkeiten einer Nation begrenzt, sondern weisen eine transnationale Konstellation auf. Scheinbar lokal begrenzte Moscheenkonflikte werden somit Schauplätze eines umfassenden Prozesses, den der Soziologe Roland Robertson einmal treffend als „Glokalisierung“ bezeichnet hat.

2. Muslime in Deutschland
Was zunächst das Lokale angeht: Selbst Leute, die regelmäßig in „Klein-Anatolien“ (d.h. im von einer großen Zahl von Türken bewohnten Bezirk Berlin-Kreuzberg) einkaufen gehen oder dort leben, zeigen sich erstaunt, dass es Moscheen in Berlin gibt. Die deutsche Hauptstadt ist, wie der Religionssoziologe Peter Berger einmal gespottet hat, auch eine Art „Welthauptstadt des Atheismus“, die Religiösem insgesamt wenig Aufmerksamkeit schenkt. Diese Unkenntnis zeigt aber auch, dass der Islam in Deutschland, abgesehen vom viel diskutierten „Kopftuch“, wenig sichtbar ist und noch seltener vernehmbar. Was man an Sonn- und Feiertagen zu hören bekommt, ist „Glockeneuropa“ (Friedrich Heer), eine akustische Aura, die vor wenigen Jahrzehnten auch in Großstädten noch die „Kirche im Dorf“ umgab. Parochia, die Ortsgemeinde, war der Ankerpunkt für Ecclesia, die weit gespannte, über staatliche und sprachliche Grenzen reichende Christenheit. Kirchtürme waren weithin sichtbar, das Geläut der Glocken rief Gläubige zum Gottesdienst und warnte Anrainer vor Sturm und Krieg. Die profane Frage, ob das erbaulicher Klang oder schnöder Krach sei, hat unterdessen mehrfach die Gerichte beschäftigt, mit dem überwiegenden Ergebnis, dass maßvolles Glockengeläut und der Stundenschlag jedermann zumutbar sind.
Ob der Adhan, der Ruf des Muezzin, vergleichsweise störender ausfällt, ist in der Rechtswissenschaft umstritten. Manche Juristen halten ihn für nicht in gleicher Weise herkömmlich und „sozialadäquat“ wie Glockengeläut, doch nach herrschender Meinung sind derart „ortsunübliche Lärmemissionen“ kein Grund, das schrankenlos gewährleistete Grundrecht der freien Religionsausübung einzuschränken – in Grenzen, die Emissionsschutzgesetz und Straßenverkehrsordnung allen setzen. Hier und da haben Behörden lautsprecherverstärkte Gebetsrufe unterbunden und solche völlig untersagt, wenn ihnen die Verkehrssicherheit beeinträchtigt schien. Indem sie aber nicht um religiöse Wahrheiten ringen, sondern Lärm messen lassen oder die Bauordnung anwenden, arbeiten Juristen kulturelle Konflikte klein. Sie maßen sich nicht an zu definieren, was eine Religion sei und was nicht. Auch der Staat soll nicht den Fortbestand einer Religion garantieren, wohl aber die Möglichkeit zu ihrer freien Ausübung, also Bekenntnis-, Kultus- und Vereinigungsfreiheit. Die öffentliche Sphäre leitet keinerlei Legitimation aus einer Religion ab, eine „christliche Leitkultur“ ist höchstens der historische Boden, auf dem Staat und Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland stehen. Neuerdings wird eine Tendenz sichtbar, die multireligiöse Wirklichkeit der europäischen Gesellschaften in einem moderaten Rechtspluralismus abzubilden.
Der virtuelle Konflikt zwischen Glöckner und Muezzin ist damit nicht begraben. Brisant wird er bei allen „res mixtae“, wo der neutrale Staat die Religionsfreiheit von Minderheiten einschränken zu müssen meint oder im Gegenteil behaupten soll – beim Dienst an der Waffe, bei der Kleiderordnung von Uniformträgern und bei der Sonntagsruhe, in Sachen Schulaufsicht und Theologenausbildung, beim Tierschutz und dergleichen mehr. Nach der gründlichen „Entzauberung“ der modernen Welt (Max Weber) dürften religiöse Überzeugungen eigentlich kaum noch Konflikte auslösen, aber solche Aufregungen erinnern daran, dass die Schlichtung von Religionskriegen, neben Fragen des Eigentums und des Schutzes der persönlichen Freiheit, am Beginn der neuzeitlichen Politik und Rechtsordnung standen. Im Islam ist man wieder mit engeren Kopplungen von Religion, Recht und Politik konfrontiert; man schaut in eine religiös durchdrungene Lebenswelt – und in den Spiegel. Denn so manche Reaktion auf das berühmte „Kruzifix-Urteil“ hat doch gezeigt, wie religiös man auch die einheimische Kultur noch deuten kann. Politisierte Religionskonflikte, die man meist pauschal dem Islam anlastet, hängen – siehe Nordirland oder Bosnien – wie ein Damoklesschwert über Europa, und wer mit Samuel Huntington von „europäischer Leitkultur“ (Bassam Tibi) redet, öffnet die Büchse der Pandora, angesichts der immer noch virulenten Schismen zwischen dem alten Westrom und Ostrom, zwischen Katholizismus und Protestantismus, zwischen Christentum und Islam.

3. Hinter der Schwelle
Der sichtbarste Ausdruck fremder Religionen in christlich-säkularen Gesellschaften sind wohl Moscheen mit Kuppel und Minarett, von dem dann vielleicht der besagte Ruf zum Gebet erschallt. In der deutschen Alltagswirklichkeit besteht dieses Bild bisher kaum, und nur wenige Einheimische haben eine hiesige Moschee jemals von innen gesehen. Religiös „unmusikalische“ Menschen, wenn sie nicht ungeniert als Touristen auftreten können, scheuen alle Sorten von Gotteshäusern, weil sie fürchten, etwas falsch zu machen oder böse Blicke der Gläubigen zu ernten. Obwohl viele Moscheenvereine regelmäßig Tage der offenen Tür veranstalten und Moscheen für Nicht-Muslime überwiegend zugänglich sind, gelten sie vielen als besonders unheimlich. Fernsehbilder von Freitagsgebeten einer aufgehetzt wirkenden Menge haben das Image des obskurantistischen und radikalen Islam gefestigt, und man fragt sich angesichts wiederkehrender Bilder in Zeitungen und Fernsehberichten, welche eigentlich nicht in Stereotypen verfallen sind.
Was geschieht tatsächlich in Moscheen? Arabisch majdij (türkisch
camii) heißt der „Ort, an dem man sich vor Gott niederwirft“. Vorbild
war das historische Wohnhaus des Propheten Muhamed in Medina, also schlicht ein überdachter Raum mit Hof, wo Gläubige die täglichen Gebete verrichten. Das können sie an jeder anderen Stelle ebensogut tun, so dass eine Moschee per se kein „Gotteshaus“ ist. Dazu wird es (und nur solange) Muslime dort beten – und auch dadurch, dass die Umwelt sie dabei beobachtet und wahrnimmt. Das bei Nicht-Muslimen vorherrschende Bild der Moschee ist vom Vorbild christlicher Sakralbauten und von der imposanten Erscheinung repräsentativer Großgebäude in der islamischen Welt geprägt. Dabei ist eine Moschee keine Kirchengebäude, ebensowenig wie der Islam eine Kirche und ein Imam ein Kleriker ist. Und die wenigsten Moscheen reichen an jene Prachtbauten heran, die Reisende aus Istanbul oder Indien in Erinnerung haben. Eine Moschee ist, wie gesagt, nur ein Raum, der groß genug sein soll, um alle Gläubigen aus der Nachbarschaft und auf der Durchreise fassen zu können, die gemeinsam beten und eine Predigt hören möchten. Diese Unscheinbarkeit ergibt sich, wie bei vielen christlichen Dorfkirchen, aus den parochialen Wurzeln – es wußte ohnehin jeder, worum es sich handelte.
Kuppel und Minarett zeichnen eher große Freitagsmoscheen aus. Unverzichtbar für sie sind ebenfalls allein die Gebetsnische mihrab – eine halbrunde Einfassung in der Wand, welche die Gebetsrichtung nach Mekka qibla vorgibt – und die Predigtkanzel minbar, von welcher die Freitagspredigt gehalten wird. Die im übrigen meist schlicht und schmucklos gehaltenen Räume sind mit Matten und Teppichen ausgelegt und dürfen nicht mit Straßenschuhen betreten werden, ein Umstand, der bei Nicht-Muslimen die Schwellenangst oft noch steigert. Die nicht bloß symbolische Körperreinigung ist Voraussetzung für das Gebet und erfolgt an gesonderten, nach Geschlechtern getrennten Brunnen oder in Waschräumen. Männer bedecken den Kopf mit einer kleinen Gebetskappe, Frauen mit Tüchern oder Schleiern. Letztere beten für gewöhnlich in
einem gesonderten Raum oder oberhalb auf einer Galerie, oder sie werden (wie man in „Fervor“, einem Film der iranischen Videokünstlerin Shirin Neshat eindrücklich sehen konnte) durch einen Vorhang getrennt. Während der Menstruation und vierzig Tage nach Entbindungen dürfen Muslima weder beten und fasten noch den Koran lesen und rezitieren. Vor allem in der westlichen Diaspora ist eine Lockerung der Geschlechtertrennung innerhalb der Moschee zu beobachten, die islamische Kritikerinnen und Kritiker ohnehin als unislamisch zurückweisen, doch bleibt sie ein Stein des Anstoßes, bisweilen auch ein instrumentelles Argument westlich-säkularer Beobachter gegen „den“ Islam.
Zusammenfassend kann man nun Moscheen als nachbarschaftsnahe Gemeindezentren bezeichnen, in denen unter anderem gemeinsam gebetet wird. Das weitere Angebot ist auf die Lebenswelt der Umgebung eingestellt, deren Geschicke sie von der Wiege bis zur Bahre begleitet. Die meisten Tage der Woche sind Moscheen wenig frequentiert, man wird dort hauptsächlich ältere Rentner antreffen. Doch werden neuerdings
gezielt jüngere Menschen und ganze Familien angesprochen, indem Moscheen Koranunterricht anbieten, als Jugendtreff und zur Pflege der Alltagskontakte dienen sowie Hilfen in sozialen Notlagen bieten. Insofern sind sie auch mehr als ein christliches Gotteshaus: Schule, Sozialstation und politischer Versammlungsort, im Idealfall also eine Art islamisches „Bürgerhaus“ mit Teestube, kleiner Bibliothek und Laden. Ausgestattet
mit Tischfußball, Billiardtisch und Kabelanschluß, bisweilen auch mit Kursen für Kampfsport, Computertraining und Handarbeit aufwartend, können Moscheen so gut wie alles bieten, „solange der Islam respektiert wird“.
Diese wenigen Beispiele belegen, dass – wie im Koran zu lesen und im Hause des Propheten vorweggenommen – auch Moscheen jene Doppelfunktion haben, welche die Soziologie der Religion in modernen Gesellschaften im allgemeinen zugewiesen hat: Zum einen dienen sie der Kommunikation des Einzelnen mit Gott, zum anderen der kulturellen Repräsentation von Gemeinden. Die moderne Religion ist damit eine Funktion der Gesellschaft und eine Performanz von Kultur, und in diesem Verhältnis zwischen Heiligem und Profanem (oder Transzendenz und Immanenz) liegt eine Spannung begründet, die keineswegs allein beim „Islam im Westen“ zum Ausdruck kommt.

4. Der Islam im Westen
Viele Religionen sind „auf Wanderschaft“ entstanden und ohnehin „Fremde in dieser Welt“. Eine Diaspora ist so gesehen keine ungewöhnliche Situation für die Gläubigen. Gleichwohl zeigt der Islam in der westlichen Diaspora ein verändertes Gesicht. Dort sind Muslime in der Minderheit, sie sind stärker den Mächten des Unglaubens, des Zweifels und der Säkularisierung ausgesetzt und fühlen sich leicht in der Defensive. Zugleich ist dort eine breitere Palette islamischer Strömungen anzutreffen als in den Ursprungsländern der Migranten, etwa die in der Türkei lange verbotenen Orden oder die dort immer noch unterdrückten Alewiten. Bei
genauerem Hinsehen erweist sich die innere Pluralität des monolithisch wirkenden Islam, und ebenso zeigt sich, dass nur eine Minderheit der Migranten aus islamischen Gesellschaften streng gläubig ist und regelmäßig an den religiösen Ritualen teilnimmt. Ähnlich wie in der durchsäkularisierten Christenheit Europas überwiegen „Gelegenheits-“ oder „Kulturmuslime“.
Wie die westliche Umwelt die Einwanderer wahrnimmt, hat sich über die Jahrzehnte beträchtlich und aufschlußreich gewandelt. Anfangs wurden Immigranten aus islamischen Ländern – Türken in Deutschland, Pakistani in Großbritannien, Nordafrikaner in Frankreich – meist als Gastarbeiter oder ausländische Arbeitnehmer (immigrant workers, travailleurs immigrés) tituliert und auf ihre Herkunftsnationen festgelegt, aber nur selten als Gläubige identifiziert. Diese Ignoranz lag im Auge der säkularen europäischen Betrachter, und dasselbe gilt nun für die umgekehrte Fixierung auf religiöse Identitäten. Obwohl das Staatsangehörigkeitsrecht mittlerweile auch in Deutschland weitgehend auf das Territorialprinzip umgestellt worden ist, verbreitet sich die Botschaft, Deutsche türkischer Herkunft und islamischen Glaubens seien eine Selbstverständlichkeit, nur mit Mühe. Vielmehr herrscht die Furcht, islamische „Parallelgesellschaften“ könnten sich herausbilden, was durch Einstellungen, Verhaltensweisen und Rhetoriken in der türkischen „Kolonie“ selbst genährt wird, die sich mit dem republikanischen Leitbild einer herkunfts- und glaubensblinden Bürgerschaft ebensowenig anfreunden können.
Im Zentrum solcher „Parallelgesellschaften“ werden dann üblicherweise die Moscheen lokalisiert. Sie „machen“ den Unterschied zur christlichen Umwelt, und diese visuelle Differenz mußten sie in der Tat immer schon herstellen, seit der Islam als „Nachzügler“ in die bereits bestehende jüdisch-christliche Umwelt vordrang. Deren heilige Stätten wurden konvertiert, man stellte die Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka um und legte den wöchentlichen Feiertag auf den Freitag. Auch in der westeuropäischen Diaspora wird nun zunehmend eine Differenz von Zeichen und Symbolen angestrebt, der freilich eine Modernisierung und „Verwestlichung“ der Moscheenarchitektur korrespondiert, die in der Mitte des
20. Jahrhunderts in den islamischen Kernländern eingesetzt hat. Im Moscheenbau zeigen sich demnach vier Tendenzen: die Übernahme modernistisch-funktionaler Bauweisen, die Ausbreitung eines pan-islamischen „internationalen Stils“, die Differenzierung bisher ungetrennter Sphären in Gebetsstätte, Schulhaus, Krankenhaus, Herberge sowie die Verstaatlichung der Bauinitiativen, vor allem für repräsentative Zentralmoscheen.
Diese Trends lassen sich zusammenfassen als Abwendung von der
lokalen, auf die Nachbarschaft zentrierten Moscheentradition. Bisher überwiegen in Deutschland noch kleine, anspruchslose, von außen kaum erkennbare Räumlichkeiten in Ortsteilen mit hohen türkischen oder arabischen Bevölkerungsanteilen. Nur wenige der rund 2000 Moscheen – in ganz Deutschland rund zwanzig, in Berlin ganze vier – sind weithin zu erkennen. Zumeist liegen sie versteckt in Wohngebieten, wie zum Beispiel die relativ große Mevlana-Moschee inmitten Kreuzberger Sozialwohnungsbauten am Cottbuser Tot, wodurch sie hier übrigens fast wie eine „Kirche im Dorf“ wirkt. Oft findet man Moscheen – das sind ehemalige Werkstätten, Garagen und Wohnungen – im zweiten Hinterhof oder in unattraktiven, abseits gelegenen Industrie- und Bürovierteln, und außen sind sie meist nur durch unscheinbare Hinweisschilder gekennzeichnet, bisweilen nur durch ein Klingelschild in einem Mietshaus.
In diesem Feld erweist sich dann auch die große Bandbreite der islamischen Religionsgemeinschaft. Allein unter den türkischen Gemeinden finden sich Moscheen unter Aufsicht des Religionsministeriums in Ankara (DITIB), der Islamischen Föderation und Milli Görüs (AMTG), der Islamischen Kulturzentren (VIKZ), islamischer Orden, der Schiiten und Alewiten sowie der radikal-islamischen Kaplanci, und diese Vielfalt steigert sich für Außenstehende bis zur Unübersichtlichkeit, wenn man kurdische, arabische, bosnische, albanische, pakistanische, indonesische Gemeinden, ferner die Zentren deutschsprachiger Muslime und Gebetsräume in Universitäten hinzunimmt. Die Gemeinden unterscheiden sich hauptsächlich nach ethnisch-nationalen und damit auch sprachlichen Gesichtspunkten, doch fallen sozialstrukturelle und bildungsmäßige Voraussetzungen mit ins Gewicht. Klar wird jedenfalls, dass man diese Vielfalt, übrigens auch theologisch, schwer unter die Organisationsform Kirche zwingen kann.
Gleichwohl ist eine gewisse „Eindeutschung“ des Islam unverkennbar. Ein wesentlicher Faktor der Adaption war die von den meisten Gemeinden gewählte Form des eingetragenen Vereins, die indirekt eine gewisse Verkirchlichung begünstigt. Sicher weichen die Moscheengemeinden, als privat-rechtliche Substitute der „anerkannten“ Religionsgemeinschaften, von den christlichen Kirchen ab, denen Pfarrer und Pastoren in Abhängigkeit von einer klerikalen Berufshierarchie vorstehen und eine straffe Organisation und Finanzstruktur eigen ist. Aber eine stärkere Institutionalisierung wird schon dadurch erreicht, dass Vereine eingeschriebene Mitglieder haben und eine geordnete Haushaltsführung vorweisen müssen, und sie wird vorangetrieben durch die aufgewertete Rolle der Imame, durch die Anbindung an ausländische Behörden und Stiftungen sowie durch die neuerdings mit größerem Nachdruck auftretenden islamischen Dachorganisationen. An solchen ist auch den staatlichen und kirchlichen Instanzen gelegen, die für ökumenische Aktivitäten und Staat-Kirche-Beziehungen einen Ansprechpartner suchen, der „für den Islam“ insgesamt auftreten soll. Gerade die Dachverbände hegen vermehrt den Wunsch, optisch und ästhetisch repräsentative Moscheen in Deutschland zu errichten, um den Islam symbolisch stärker zur Geltung zu bringen.

5. Unvermeidbare Konflikte
Genau an diesem Anspruch entzünden sich dann Konflikte um den Bau und die Unterhaltung von Moscheen. Oft sind sie unerfreulich und, wie wir noch zeigen wollen, durchaus vermeidbar. Aber dem Sozialwissenschaftler zeigen Konflikte an, was moderne Gesellschaften bewegt, was sie wandelt und letzten Endes zusammenhält. Insofern freut man sich, wenn es „kracht“, nicht aus Schadenfreude, sondern weil Konflikte aufschlußreich und „normal“, das heißt: unvermeidlich sind. In soziologischer Sicht zählt nicht allein, was empirisch der Fall ist, sondern vor allem, was der Umwelt als Un-Fall vorkommt. So läßt sich ein Konflikt nüchtern als Situation definieren, in der sich Personen oder Gruppen in entgegengesetzter Weise zu betätigen wünschen; in der Regel liegen dem übergeordnete Auseinandersetzungen um Macht und Status, Werte und knappe Ressourcen zugrunde. Entweder-Oder-Situationen sucht man zu vermeiden, aber da das nicht immer gelingt, müssen Konflikte mit dem geringstmöglichem Schaden bewältigt werden – was ebenfalls nicht immer klappt: Konflikte eskalieren, bis hin zur Anwendung von Gewalt, oder eine Seite kapituliert; es bleiben unversöhnte Konfliktparteien zurück, die eventuell auf Rache sinnen und den Konflikt perpetuieren.
Gegen solche Eskalationen haben moderne Gesellschaften, die Konflikte in großer Zahl zulassen und geradezu postulieren, Sperren eingebaut, die auf vier Arten wirken:
– indem physische Gewalt beim Staat monopolisiert und durch das Recht gebändigt wird,
– indem formelle und informelle Organisation konfliktvermeidende Verhaltenswerwartungen aufbaut und akute Konflikte anonymisiert,
– indem soziale Akteure in der Regel mehreren Gruppen angehören, so dass sich Interessen überlappen und nicht zu einer einzigen Konfliktlinie verdichten,
– indem Unterlegene nicht unmöglich geworden sind oder auswandern müssen, können durchgestandene Konflikte soziale Gruppen stabilisieren und interpersonelle Beziehungen festigen.
So gesehen, sind Moscheenkonflikte „in Ordnung“. Aber worum eigentlich geht es dabei eigentlich, und wer steht hier gegen wen – Muslime gegen Christen, gegen Deutsche, gegen Säkulare und Atheisten verschiedener Provenienz, gegen andere Muslimen oder einfach nur gegen eine jeweilige Nachbarschaft? Die Unschärfe der scheinbar eindeutigen Konfliktlinie zeigt, dass Moscheenkonflikte weniger trivial sind, als sie auf den ersten Blick erscheinen. Am Beginn standen laut Aktenlage meist banale Vorgänge – der Lärm herumstehender Gruppen und spielender Kinder, verkehrswidrig geparkte Fahrzeuge und der störende Widerhall von Stöckelschuhen. Kurzum: Es geht in erster Linie um Emissionen und in zweiter Hinsicht dann um die strittige Bewertung ihrer Ortsüblichkeit. Auseinandersetzungen dieses Typs – wir nennen sie nach einer berühmt gewordenen TV-Farce Konflikte am „Maschendrahtzaun“ – sind ubiquitär und oft ohne jede interkulturelle Komponente und Komplikation anzutreffen. Aber während bei vielen Streitigkeiten der ursprüngliche Anlaß in Vergessenheit gerät und sich die Parteien in die Auseinandersetzung selbst verbeißen, stellen Konflikte mit andersethnischen und andersgläubigen Nachbarn eine patente ex-post-Erklärung bereit: Nun meint man zu wissen, worum es bei der eigenen Lärmempfindlichkeit letztlich ging: um symbolische und territoriale Hegemonie – womit sich die Konfliktarena über den parochialen, womöglich schieds- oder auch fernsehgerichtlich zu klärenden Rahmen ausgeweitet hat.
Nun geht es ums große Ganze, und dabei kann es erfahrungsgemäß dramatisch werden. Wenn der triviale Nachbarschaftskonflikt zum „Kampf der Kulturen“ stilisiert wird, lädt er sich, in der soziologischen Terminologie, zum „unwirklichen Konflikt“ auf, bei dem man nicht mehr nach Äquivalenten beim Einsatz der Konfliktmittel, sondern nach solchen für das Konfliktziel suchen muß. So erfahren Muslime eine Behinderung ihrer religiösen Tätigkeiten von Muslimen als grundsätzliche Ablehnung des Islam, auf der anderen Seite rufen Ängste vor dem „Fundamentalismus“ entsprechende Solidarisierungen hervor. Besonders virulent wird dies, wenn sich öffentliche Instanzen wie Gemeindeverwaltungen oder Stadtparlamente in den Konflikt einschalten (müssen), wobei oft gerade ihr pflichtgemäßes Bemühen um Neutralität und Wahrung der Religionsfreiheit den Konflikt anheizt.
Konflikte zwischen eingewanderten Religionsgemeinschaften und
ihrer christlich-säkularen Umwelt sind aber nicht eindimensional religiös determiniert, sondern enthalten stets mehrere Facetten: „Leitkultur“ vs. Toleranz, laizistische vs. multikulturelle Republik, Patriarchat vs. Frauenemanzipation und dergleichen. Der Kampf um symbolische Repräsentation verbirgt oft einen auf die religiöse Ebene verschobenen Sozialkonflikt um knappe Ressourcen in einer Einwanderergesellschaft und eine Auseinandersetzung zwischen Mehrheit und Minderheit um allgemeine Partizipationsrechte. Doch verführerisch einfach läßt sich dies zu einer einzigen Auseinandersetzung um religiös-kulturelle Identität bündeln. Muslime reklamieren eine „sichtbare“ Moschee, um in der Einwanderergesellschaft „Heimat“ zu finden, und Einheimische erblicken genau darin eine Art „Landnahme“ und fühlen sich in der angestammten Umgebung „fremd“.

6. Religionen in der Weltgesellschaft
Moscheenkonflikte, möchte ich nun weiter darlegen, sind religiös-politische Konflikte in einem neuen, transnationalen Kontext. Im Zuge wirtschaftlicher Globalisierung, vorangetrieben von transnationalen Konzernen und weltweiten Finanzgeschäften, verändert sich der kulturelle Aggregatzustand moderner Gesellschaften, und zwar in eine Dimension jenseits von Nationalstaat und Kulturnation. Dem virtuellen „Grenzenlegen“, besonders nachdrücklich im World Wide Web (Internet) vollzogen, korrespondiert stets eine physisch-räumliche Bewegung von „Humankapital“, nämlich Wanderer auf der Suche nach Arbeit und besserem Leben. Man findet sie in der gehobenen Business-Klasse und im akademischen Jet Set ebenso wie unter Billiglohnarbeitern, die wie der Flugsand der Globalisierung erscheinen.
Wanderung impliziert nicht notwendig einen definitiven Ortswechsel, immer schon waren damit Rückwanderung und periodische Besuche in der alten Heimat verbunden. Doch waren solche Bewegungen bisher zahlenmäßig begrenzt und ohne Auswirkung auf die Strukturierung ganzer Gesellschaften, während sich mittlerweile regelrechte transnationale Gemeinschaften herausgebildet haben, deren Angehörige eine Art routiniertes Doppelleben führen: Sie leben dauerhaft an zwei und mehr Orten, sprechen zwei und mehr Sprachen, besitzen massenhaft zwei oder mehr Pässe (oder einen „gefestigten Aufenthaltsstatus“), durchwandern improvisierte Familienhaushalte, Beziehungsnetze und Kommunikationsräume in beide Richtungen. Erleichtert wurde dieses Hin und Her durch die jüngsten Transport- und Kommunikationsrevolutionen, die preisgünstige Flugreisen, billige Ferngespräche und die ubiquitäre Nutzung von Satelliten- und Computernetzen erlauben. Dieser Vorgang lässt sich insofern als Enträumlichung oder neue Form von virtueller Anwesenheit bezeichnen, als sie den Wanderern eine temporäre Abwesenheit und telekommunikative Nähe erlaubt: Gemeinschaften können so ohne ständiges „face-to-face“, ohne Kommunikation unter Anwesenden, zusammenbleiben, und zugleich kann man sich auch leichter in persona treffen. Die einst marginale Position des „Transmigranten“ wird, wie Hannah Arendt einmal vorhergesagt hat, zum Allgemeingut; aus der Paria-Situation des Vertriebenen und Flüchtlings entwickelte sich eine fast schon unauffällige Massenlage, und aus der existenziellen Entscheidung des Bruchs mit Heimat und Herkunft wurde ein stabiles Transitorium.
Menschen mit Luftwurzeln: Diese Lage ist gewiß nicht unproblematisch, aber eine Situation „zwischen den Kulturen“ ist auch nicht per se bemittleidenswert, zumal viele Einwanderer-Kolonien sich mittlerweile eine materielle Grundlage verschafft haben, die das Hin und Her erleichtert. Und Wanderer, die „Bindung“ verloren haben, können nach neuerlicher Bindung suchen – nach „Rück-Bindung“ eben, wie nun die wörtliche Übersetzung von religio lautet. Spirituelle Gemeinschaften sind dazu besonders geeignet: Man kann sie, anders als Immobilien, mitnehmen und in der Fremde rekonstruieren. Religiöse Ideen und Gemeinschaften haben sich nie um Grenzen geschert; das Christentum war eine erste Agentur der Globalisierung überhaupt (und kann daher schwerlich für eine „Leitkultur“ in Anspruch genommen werden). Als „ultramontane“ Einrichtung stand die katholische Kirche im Konflikt, dann aber auch mehr und mehr im Bunde mit dem säkularen Universalismus der Aufklärung, der Menschenrechte und der liberalen Demokratie – und das hieß auch: unter der Fuchtel der funktionalen Differenzierung der modernen Sphären von Recht, Politik, Moral, und so weiter.
Religion... und so weiter. Obwohl alle Religionen mit dem Heiligen, mit dem Jenseits und dem Absoluten zu tun haben, die sich nicht an diesem oder jenem Ort festmachen lassen und Transposition erlauben, sind sie in ihrer beschriebenen Doppelfunktion andererseits ethnisch-kulturell eingebettet, also einem zeitlich wie räumlich distinkten Milieu zugeordnet. Das gilt keineswegs allein für „primitive“, sondern ebenso für moderne Religionen, die sich in der „post-westfälischen“ Staatenordnung Europas seit dem 17. Jahrhundert eng mit „ihrer“ jeweiligen politischen Herrschaft und sozialen Ordnung liiert haben. Globalisierung bewirkt hier einen allseitigen Relativierungsschock. Denn religiöse Gemeinschaften verkünden in einer Weltgesellschaft nicht mehr selbstevidente Wahrheiten in ihren jeweiligen kulturellen Kontexten, sie stehen mit anderen Wahrheitsansprüchen im Wettbewerb. Damit werden einerseits ererbte, auch religiöse Kollektiv-Identitäten unterminiert, andererseits erlaubt die Globalisierung die Rekonstruktion und Wiederbelebung partikularer, in Sonderheit religiöser Wir-Gefühle. Religion verhält sich damit pro- und antisystemisch zugleich, was bedeutet: Sie kann die Globalisierung dadurch vorantreiben, indem sie sich ihren Effekten widersetzt.
Die islamische Umma (Gemeinschaft) ruft in Erinnerung, dass es noch andere Weltreligionen gibt, weshalb religiöse Transnationalisierung nicht kongruent oder gar identisch sein kann mit Verwestlichung. Doch könnte der migrationsbedingte Zustrom von Muslimen nach Europa eine für beide Seiten paradoxe Wirkung zeitigen, nämlich: eine „Amerikanisierung“ der religiösen Struktur. „Mehr Amerika“ würde in diesem Zusammenhang nicht nur die Präsenz der „Church of Scientology“ oder anderer synkretistischer Religionsgruppen bedeuten, sondern eben auch die stärkere Präsenz des Islam im öffentlichen Raum. Diese für viele irritierende Entwicklung, die vielen lokalen Moscheenkonflikten im Kern zugrunde liegt, muss noch näher erläutert werden. Eine Amerikanisierung der Religionslandschaft in Europa würde folgendes bedeuten:
– eine weit striktere Trennung von Staat und Kirche und zugleich eine
ungeniertere Präsenz der Religionen im öffentlichen Raum;
– die Zerschlagung religiöser Oligopole und stattdessen eine horizontale, eher sekten- als kirchenförmige Koexistenz von Religionsgemein-schaften;
– mehr Volksfrömmigkeit und damit eine intensivierte Ausübung der Religionen.

Diese drei Tendenzen verweisen auf das vom Prozeß der europäischen Säkularisierung abweichende Schicksal des Religiösen in den Vereinigten Staaten, wo sich gezeigt hat, dass weder die Anwendung aufklärerischer Ideen noch der Sieg des Kapitalismus, weder höhere Allgemeinbildung noch die Gleichstellung von Frauen zwangsläufig eine Entchristlichung nach sich ziehen. Nur in Europa sind sämtliche Facetten der Säkularisierung zusammengetroffen und haben sich gegenseitig verstärkt: die Trennung von Staat und Kirche, der Niedergang religiöser Einstellungen und Verhaltensweisen und die Verdrängung des Religiösen aus dem öffentlichen Leben.
Nicht so in den USA: Was den ersten Gesichtspunkt anbetrifft, erfolgte Säkularisierung zwar radikaler, und die „Trennmauer zwischen Kirche und Staat“, von der Thomas Jefferson gesprochen hat, war so hoch, dass Überschreitungen unmöglich wurden, die in den europäischen (Staats-) Kirchen gang und gäbe sind: Kirchensteuern, religiöse Unterweisung durch verbeamtete Religionslehrer im öffentlichen Schulwesen, soziale Dienste unter kirchlicher Leitung und so weiter. Das Pendant zu diesem (am Beginn der amerikanischen Geschichte und heute seitens der „christlichen Rechten“ erneut umstrittenen) Trennungsgebot war ein Gewinn an „horizontaler“ Religionsvielfalt. Da keine einzelne Kirchenorganisation herausgehoben und institutionell privilegiert wurde, war die gleichberechtigte Religionsausübung aller Kirchen (oder besser: Sekten) gewährleistet. Und es stellt sich heraus, dass genau dank dieser Deinstitutionalisierung und Dezentralisierung religiöse Praxis unter modernen Bedingungen besser überleben konnte als in der Alten Welt. Dort blieben zwar die kirchlichen Groß- und Dachorganisationen intakt und gingen eine enge Symbiose mit dem Sozialstaat ein, aber die anderen Aspekte der Säkularisierung setzten sich stärker durch: Kirchenaustritte, eine schleichende, mittlerweile rasante Entchristlichung der Lebensweisen und Wertüberzeugungen, und vor allem der Rückzug der Religion qua Religion aus dem öffentlichen Raum.
Genau dort aber ist Religiosität in den Vereinigten Staaten fast omnipräsent: Kein Präsident lässt es sich nehmen, sich beim sonntäglichen Kirchgang sehen (und filmen) zu lassen und eine Ansprache mit einem kraftvollen „God bless America!“ zu beenden; Senat und Supreme Court eröffnen ihre Sitzungen mit religiösem Ritual und Religionsgemeinschaften genießen ungeachtet ihrer theologischen Substanz steuerliche Privilegien, da man – trotz gegenteiliger Annahmen von Sozialwissenschaftlern wie Robert Bellah und Robert D. Putnam – an ihre traditionelle, seit Alexis de Tocqueville und Max Weber immer wieder herausgestrichene Vergemeinschaftungsleistung glaubt. Amerikaner empfinden sich in ihrer großen Mehrheit als religiöses Volk, das an ein höchstes Wesen und ein Leben nach dem Tod glaubt, und Religion (nicht aber eine spezielle Kirchenorganisation) wird weiterhin als Grundlage von Sozialmoral und Rechtsstaat und als Voraussetzung guten Regierens angesehen. Die lokalen, auf religiöse Gemeinschaften zurückführbaren Gemeinden bilden nicht nur das historische Rückgrat, sondern auch noch das aktuelle Gerüst von „Mainstream America“, das der Religionshistoriker Sidney Mead zu Recht als „Nation mit der Seele einer Kirche“ bezeichnet hat.
Dazu gehörte stets, dass persönliche Frömmigkeit mit den Usancen der kapitalistischen Marktwirtschaft in Einklang steht, was eine von Beginn an auf Wettbewerb getrimmte Religionsstruktur hervorbrachte. Denn Sekten oder Denominationen können weniger als große Kirchenorganisationen über ihre Gläubigen verfügen, sie müssen vielmehr stets um sie werben. Gläubige werden folglich wie, oft auch als Kunden oder Konsumenten angesprochen. Da Sekten sich nicht selbst reproduzieren und schon gar nicht staatlich alimentiert werden, herrscht auch überall Mission. Diese muß so persuasiv wie möglich auftreten, fast wie ein Handelsvertreter, der sein Produkt anpreist. In diesem Sinne hat Peter Berger den europäischen Kirchen ernsthaft die Umwandlung in eine „Nachfrage-Diakonie“ angeraten, die er McJesus Inc. genannt hat. Von den USA aus breitet sich eine flachere Religionslandschaft aus, in welcher die beiden großen christlichen Kirchen nur noch als primi inter pares herausragen.
Wenn sich also Globalisierung nicht auf Unternehmensfusionen, Internet-Kommunikation und Finanztransaktionen rund um den Globus beschränkt, sondern auch kulturelle, hier insbesondere religiöse Phänomene über ihre nationalen oder regionalen Grenzen hinaustreten, geschieht dies weniger in der apparatgestützten Weise der großen Weltkirchen, sondern auch und vor allem „von unten“, in Gestalt einer inoffiziellen, nicht-kirchlichen, zivilgesellschaftlichen Religionskultur, die staatliche Grenzen leicht überspringen kann. Größere Frömmigkeit und „starke“ Bindungen an ethnisch-religiöse Gemeinschaften korrespondieren dabei möglicherweise mit höherer Wahlfreiheit und Wechselbereitschaft – eine Kombination aus Engagement und Distanz, an die man sich hierzulande erst noch gewöhnen muss und die nebenbei auch gesellschaftstheoretisch interessant ist.
Diese Entwicklung hat bereits, um zu den hiesigen Moscheenkonflikten zurückzukommen, Folgen für Eingesessene wie Newcomer. Das einheimische Kirchen-Christentum gerät in den Zangengriff einerseits der exponentiellen, vor allem in Ostdeutschland galoppierenden Säkularisierung und auch Beliebigkeit, andererseits durch zahlenmäßig wachsende nicht-christliche Bekenntnisse, deren Anhänger oft weniger säkular orientiert sind. Während vor allem die evangelische Kirche rasant an Mitgliedern verliert, nehmen nicht nur Muslime oder Buddhisten an Zahl zu, sondern auch Evangelikale, Mormonen oder Pfingstler, die nicht zum protestantischen Mainstream zählen, auch Scientologen und New-Age-Gruppen, die hierzulande nicht unter dem Stichwort „Kirche“ rubriziert werden. Man wird sich aber nicht allein an die „Church of Scientology“ gewöhnen müssen, und wer ihr diesen Status nehmen will, sollte weniger den Verfassungsschutz als das Steuerrecht in Anschlag bringen, wie nun auch in den USA geschehen.
Die Brisanz dieses religiösen Transnationalismus liegt auf der Hand: Stets erhob das juristische (anglikanische oder orthodoxe) oder informelle Staatskirchentum in Europa den Anspruch, eine Mehrheits- oder Leitkultur zu repräsentieren. Doch daraus ist kaum mehr als eine historische Prägung und zahlenmäßige Dominanz abzuleiten, nicht mehr aber entsprechende Privilegien in einem korporatistischen Staats-Kirche-System. Wie der frühere Verfassungsrichter Ernst Böckenförde hervorgehoben hat, sind moderne Gesellschaften religiös durchdrungen und beeinflußt „je nach dem Engagement und Überzeugungskraft der Religionsgemeinschaften“. Aber die korporatistische Struktur des hiesigen Religionswesens lässt einen echten und fairen Wettbewerb gar nicht zu. Die Alternative zu einem Markt konkurrierender Denominationen ist, einzelne Religionsgemeinschaften, hier also den Islam, in analoger Form hervorzuheben und mit ähnlichen Privilegien auszustatten, was von der Einziehung von Kirchensteuern bis zur Theologenausbildung in öffentlicher Regie reicht. Diese Inkorporation würde freilich eine Regulierung des Wettbewerbs erfordern, die mit der Unterscheidung von „guten“ Kirchen und „bösen“ Sekten operieren müßte. Die religiös-politische Achse dreht sich aber in beiden Fällen – weg von der fiskalischen, sozial- und bildungspolitischen Bevorzugung der christlichen Konfessionen hin zur marktförmigen Koexistenz aller möglichen Bekenntnisse. Die so entstehende „polytheistische“ Religionskultur hat man in den USA als „göttlichen Supermarkt“ (Ruthven) gedeutet, ein Wort, das religiösen Feinschmeckern Übelkeit verursacht: Weder soll Spirituelles wie Spirituosen verhökert werden (wie man es von dubiosen Fernsehpredigern kennt) noch werden die extra bestellten „Sektenbeauftragten“ Gurus und „Psycho-Kulte“ als seriöse Religionsanbieter anerkennen.
Problematisch ist eine offenere Struktur aber nicht allein für die Etablierten, auch manche Neubewerber und hier insbesondere die Muslime lassen sich nur schwer verkirchlichen und, aufgrund ihrer ethnisch-nationalen und theologischen Heterogenität, auch schwer als zentraler Kooperationspartner in einem erweiterten Kirchenkartell oder Konkordat vorstellen. Ob man den Islam im Westen promovieren soll, womit seine sozialen Träger aufsteigen und sich assimilieren können, oder ob gerade damit ein religiöser Substanzverlust verbunden ist, ist unter Muslimen umstritten. Liberale Vertreter verweisen auf die Erfahrungen von Christen und auch Juden, die gerade dank intensiver Anpassung und sozialer Mobilität ein hohes Maß an Autonomie und Wirkung in der modernen Gesellschaft entfalten konnten; aber genau diese Karriere von Religion stimmt nicht allein die Integristen unter den Muslimen bedenklich, ob Religion damit nicht an Substanz verliert und an Wirkung einbüßt. Diese Skepsis erinnert daran, dass Religion ein virtueller Gegenspieler der modernen Welt geblieben ist. Das erweist sich an scheinbar harmlosen Fragen wie der Sonntagsruhe, kann sich aber auch zu grundsätzlichem Dissens steigern wie in der Frage des ungeborenen Lebens, der Bio- und Reproduktionstechnologien und sogar, wie päpstliche Enzykliken zeigen, im Bezug auf die Folgen eines ungezügelten Kapitalismus.

7. Ausblick
Vor diesem transnationalen Hintergrund entfalten sich die lokalen Moscheenkonflikte, die hier nicht im einzelnen analysiert werden konnten. Nur eine knappe Skizze der Konfliktstrategien der beteiligten Akteure sei erlaubt: Die rhetorische Eskalation, etwa die Verdammung des „islamischen Fanatismus“ oder der reziproke Vorwurf einer „Kreuzzugsmentalität“, bleibt meist latent und extremen Vertretern beider „Lager“ überlassen. Selten wird der Konflikt überhaupt direkt als religiöser thematisiert, man übergibt die Sache lieber den Gerichten beziehungsweise noch lieber überläßt man sie der „inkrementalen“ Politik der Verwaltungen. Das heißt: Man wurschtelt sich irgendwie durch und vertraut auf geschmeidige Kompromisse von Honoratioren hinter verschlossenen Türen. Es ist unwahrscheinlich, dass es anhand dieser Materie zu neuerlichen Religionskonflikten kommt, vielmehr ist auch „vor Ort“ ein Gegenteil von „Fundamentalismus“ zu erwarten, nämlich die Kombination von gesteigertem religiösen Engagement und kompromißbereiter Distanz.
Die Öffentlichkeit umgeht man dabei allerdings gern, von expliziter Konfliktmediation – vorbeugend, begleitend oder wenigstens nachsorgend – ganz zu schweigen. Damit steht man vor einem altbekannten Demokratieproblem: Effizienz und Mitwirkung, das sich oft zur falschen Alternative Effizienz statt Mitwirkung auswächst. Öffentliche Deliberation der Moscheenkonflikte wäre die demokratisch korrektere Lösungsvariante, aber sie wird selten gewählt, um einer Eskalation vorzubeugen und Provokateuren auf beiden Seiten den Wind aus den Segeln zu nehmen. Doch nur so wäre eine transparente, lehrreiche und dauerhafte Austragung dieses symbolischen Konfliktes zu leisten. Der Sozialforscher Albert Hirschman hat einmal die Linie vorgegeben: Vermeintlich unteilbare Konflikte werden diskursiv und inkremental in teilbare Konflikte ermäßigt und damit rationalisiert. Man ist am Ende mehr an der Erhaltung der allgemeinen Infrastruktur der Gesellschaft als ganzer interessiert als an der vollständigen Erreichung eines speziellen Gutes, und im übrigen stärker an der Möglichkeit, die Interaktion mit einem Gegner fortzusetzen als daran, ihn aus dem Feld zu schlagen.
Mit einer solchen Vorgehensweise würde man den Islam und die Muslime auch endlich ernst nehmen. Der interreligiöse und transkulturelle Dialog versandet hierzulande häufig in dem verharmlosenden Eiapopeia, dass wir letztlich alle „Kinder Abrahams“ seien. Auch Sozialwissenschaftler lassen sich dabei (aus Gründen, die wenig mit ihrem Fach zu tun haben) auf unterkomplexe Arrangements und normative Wunschphantasien ein. Wir sollten, wenn ich auch einen Wunsch äußern darf, aufhören, im Kontakt zu Anders- und Ungläubigen wie „auf Eiern zu gehen“. Wir sollten also nicht allein über die Präliminarien reden und uns endlos besser kennenlernen, wie es im „Trialog der Weltreligionen“ häufig der Fall ist,
sondern mehr zu den Sachen selbst kommen. Und das wären so lebenspraktische Fragen wie Feiertagsarbeit, Chancen und Risiken der Gentechnologie und Lebenswissenschaften, Marktversagen, Informationsfreiheit – und dergleichen mehr.