Auf dem Weg zum Euro-Islam? Moscheen und Muslime in der Bundesrepublik Deutschland
Der vorliegende Beitrag bezieht sich auf das Handbuch „Der Weg zur Moschee – eine Handreichung für die Praxis“ (Bad Homburg 2002, 142 S.), die von Prof. Claus Leggewie, Dr. Angela Joost und Stefan Rech im Auftrag der Herbert Quandt-Stiftung erstellt worden ist. Dieses Handbuch kann bei der Herbert Quandt-Stiftung gegen eine Schutzgebühr von Euro 7,50 bezogen werden.
Claus Leggewie
Einleitung
Millionen Muslime leben in Europa: über vier Millionen in Frankreich, mehr als drei Millionen in Deutschland und mehr als eine Million in Großbritannien; die Gesamtzahl auf dem Gebiet der Europäischen Union dürfte über zehn Millionen betragen. Die weltweit am raschesten wachsende Religionsgemeinschaft wächst auch in Europa schnell.
Häufig wird unterstellt, diese islamische Präsenz in Europa sei mit hiesigen Werten und der demokratischen Lebens- und Gesellschaftsform unvereinbar. Dabei lebt die ganz überwältigende Mehrheit friedlich mit den einheimischen Nachbarn zusammen, erkennt die staatliche Rechtsordnung an und hegt keine aggressiven Absichten gegen Nicht-Muslime. Integrationsprobleme sind sicher nicht zu bestreiten. Aber sie sind in der Regel nicht mit dem religiösen Status verknüpft, sondern – und das unterscheidet die vorherrschende Sicht auf Muslime von der auf andere Immigranten – mit der Tatsache, dass ihr religiöses Bekenntnis, vor dem Hintergrund eines vermeintlichen Kulturkonfliktes im Weltmaßstab, rational kaum zu begründende Aversionen hervorruft. Diese dürften auf – in der Regel kaum bewusste – christliche Anschauungen zurückgehen, und so hat man es mit der paradoxen Entwicklung zu tun, dass in den weitgehend säkularisierten Gesellschaften Europas das Unterscheidungskriterium „Religion“, das als politische Konfliktlinie oder im Verhältnis zu anderen Konfessionen kaum noch eine Rolle spielt, hier zu einer Art „Sollbruchstelle“ im Kulturkonflikt stilisiert wird. In der Abwehr vermeintlicher Fundamentalisten muss man sich hüten, nicht selbst in Kreuzzugsrhetorik zu verfallen, aber ebenso unangebracht ist die schlichte Verleugnung der Differenzen und Konflikte. Islamophobie und Islamophilie sind die zwei Seiten einer Medaille.
Die folgende Darlegung, die aus einem durch die Herbert Quandt-Stiftung großzügig geförderten Forschungsprojekt an der Justus-Liebig-Universität Gießen gewonnen wurde, befasst sich im ersten Teil allgemein mit dem rechtlich-politischen Status von Muslimen im säkularen Rechtsstaat der Bundesrepublik Deutschland und greift dabei auch die Debatte um die von einem wichtigen Dachverband vorgelegte „Islamische Charta“ auf. Der zweite Teil fasst Ergebnisse unserer Moschee-Studie zusammen und analysiert Konflikte um den Bau und die Unterhaltung von Moscheen als exemplarische Konfliktfälle multikultureller Gesellschaften.[1]
I. Muslime im säkularen Rechtsstaat
Hin und wieder fragen sich auch gläubige Christen, wie sie in einem säkularen Staat leben können, der Abtreibungen und Experimente mit Embryonen hinnimmt, obwohl solche nach strenger christlicher Auffassung schlicht Mord sind. In den Vereinigten Staaten steigert sich dieser Zweifel bisweilen zur aktiven Bekämpfung von Institutionen und Repräsentanten der liberalen Demokratie. Aus „Neo-Konservativen“, die sich mit der säkularen Welt problemlos arrangieren, werden dann „Theo-Konservative“, die zwischen Staat und Kirche nicht länger trennen.[2] So weit geht das Gros der protestantischen Fundamentalisten in den USA nicht, aber die konsequenteren wandern, da sie auch unter der Administration von George W. Bush mit Justizminister Ashcroft nicht mehr Einfluss bekommen haben, in die „innere Emigration“ ab.
Diese Erinnerung an den Rest von Unvereinbarkeit auch zwischen dem Christentum und dem säkularen Rechtsstaat ist angebracht, da vermehrt „dem Islam“ die Gretchenfrage gestellt wird, wie er es mit der Verfassung und mit der Demokratie halte. Verfechter eines in letzter Zeit häufiger genannten Euro-Islams[3] sehen sich mit den Grundprinzipien des demokratischen Rechtsstaats in weitgehender Übereinstimmung, doch skeptische Beobachter halten das für einen (un)frommen Wunsch. Die arabisch-islamische Welt kennt kein einziges demokratisches Regime und die dortigen „Zivilgesellschaften“ sind weit entfernt von Pluralismus und Religionsfreiheit. Davon, dass dort jeder nach seiner Fasson selig werden kann und niemandem etwas religiös zugemutet werden darf, ist man weit entfernt, eine nachhaltige Säkularisierung hat der Islam bis heute nicht durchgemacht.[4]
Diese soll jetzt nachgeholt werden, und zwar von der „Diaspora“ aus, den Enklaven des eingewanderten Islam im Westen. Seit dem Terroranschlag vom September 2001 ist die Ungeduld gewachsen[5], und in der Tat erlaubt das Thema keine „Kuscheldialoge“ (FAZ) mehr. Aber bevor man sich Wunschträumen und Wahnvorstellungen über „den“ Islam hingibt, sollte man die komplizierte Wirklichkeit des Diaspora-Islams daraufhin überprüfen, ob seine Spielarten im Westen, also in den europäischen und amerikanischen Einwanderungsgesellschaften, tatsächlich so viel Initiative, Strahlkraft und Einfluss in der Weltgemeinschaft der Muslime aufbringen, dass von ihm Impulse für eine Reformation in der arabischen Welt ausgehen und mit seiner Hilfe die (scheinbare!) islamistische Hegemonie[6] unterlaufen werden kann.
Dazu stellt sich die Vorfrage, ob Muslime in einem nicht-islamischen Land überhaupt auf Dauer leben dürfen. Folgte man der im Mittelalter entwickelten Theorie der Teilung der Welt in dar al-islam (Gebiet des Islam) und dar al-harb (Gebiet des Krieges), wäre nur ein befristeter Aufenthalt vertretbar; sobald Muslimen Gefahr droht, ist Auswanderung geboten. Spätere Rechtsgelehrte argumentierten, ein Land sei „islam-freundlich“ und somit ein dauerhafter Verbleib möglich, sobald Muslime ihr Freitagsgebet ungehindert verrichten und ihre religiösen Feste unbehelligt feiern dürfen. „Wo einem Muslim die Rechtssicherheit nicht versagt wird, handelt es sich nicht um ein Gebiet der Ungläubigen“. Der Satz stammt von dem hanafitischen Juristen Kasani (gestorben 1191)[7], doch ein Leben außerhalb der islamischen Welt gilt auch heute vielen Muslimen noch als eine Anomalie, die am besten auf temporäre Handelsgeschäfte, Studium und politische Missionen einzuschränken sei.[8] Das alles andere als neuartige Faktum der massenhaften Auswanderung und Exilierung von Muslimen wurde lange ignoriert, und vor allem haben Theologen und Rechtsgelehrte die Freiheitsgarantien unterschätzt, die erst der säkulare Rechtsstaat der ungehinderten Ausübung des Glaubens verleiht. Die amerikanische Verfassung, die laizistische Konstitution Frankreichs und das Grundgesetz erlauben weit mehr innerislamischen Pluralismus als so gut wie alle Regime in den Herkunftsländern der Muslime. Nicht zufällig (und auch nicht bloß als Reaktion auf soziale Isolation und Diskriminierung) hat die „(Re-)Islamisierung“ vieler Muslime im Exil eingesetzt.[9]
Vor allem sind andere Bekenntnisse nicht bloß geduldet, sie haben vielmehr prinzipiell die gleichen Rechte. Staaten wie Regierungen haben sich um den Inhalt einer Religion nicht zu kümmern. Das bedeutet: Sie dürfen nichts gebieten, was religiös verboten ist, und nichts verbieten, was religiös geboten ist. Die wegweisende Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zu den Zeugen Jehovas[10] zeigt, dass man für die Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts nicht sehr viel Loyalität oder gar Gesinnungstreue verlangen kann, wobei allerdings kollidierende Rechtsgüter, vor allem Grundrechte, nicht verletzt werden dürfen. Genau darin liegt die Überlegenheit echter Religionsfreiheit über die bloße Toleranz gegenüber „Andersgläubigen“, aber auch der Unterschied zur Wertneutralität: Religionsfreiheit fußt selbst auf elementaren und eigensinnigen Gerechtigkeitsannahmen und zielt dabei auf Gleichberechtigung, und eben deswegen setzt ihre Verwirklichung den säkularen Staat voraus. Mit anderen Worten: Der Pluralismus, den viele Muslime als Ursache der Aufweichung ihres Glaubens insinuieren, stellt in Wahrheit die Grundlage seiner freien Ausübung dar, und wer sich als Muslim zum Grundgesetz „bekennt“ und damit zum religiösen Pluralismus, sichert damit nicht zuletzt die Integrität seiner eigenen Religion.
Das Trennungsgebot der Säkularisierung verlangt nicht, dass Religion sich aus dem öffentlichen Raum fernzuhalten und in private Nischen zurückzuziehen habe. Es ist in den westlichen Demokratien aber sehr unterschiedlich ausgeprägt. Das deutsche Staatskirchenrecht räumt Religionsgemeinschaften weit mehr „weltliche“ Spielräume ein als eine laizistische Republik wie Frankreich und soll das religiöse Leben für den Einzelnen und die Religionsgemeinschaft ausdrücklich erleichtern. Zur „positiven Gewährleistung“ gehört der Religionsunterricht in öffentlichen Schulen, der nicht wertungsfrei (wie das Fach Lebenskunde-Ethik-Religion – LER) über das gesamte religiöse Spektrum informiert, sondern gezielte Unterweisung durch Theologen der eigenen Konfession betreibt. Das gilt analog für den Koran-Unterricht, dessen Praxis dem erwünschten Euro-Islam bislang kaum entspricht: Moscheevereine haben kaum eigene Lehrkräfte hervorgebracht und hiesige Universitäten bieten noch keine adäquate Ausbildung an, sodass Geistliche und Koranlehrer seit Jahrzehnten aus dem Ausland geholt werden. Dieses Einfallstor für Weltfremdheit und Dogmatismus hat eine verfehlte „Ausländerpolitik“ geöffnet, die auf den muttersprachlichen Unterricht setzte, um den „Gastarbeitern“ und ihren Familien die Rückkehr in die alte Heimat zu erleichtern.
Islam im Kirchenkartell
Das deutsche Kirchenrecht ist geprägt vom Selbstverständnis und der gesellschaftlichen Rolle der beiden christlichen Kirchen. So garantiert es beispielsweise den Sonntag als „Tag der Arbeitsruhe und der seelischen Erhebung“, womit andere religiöse Feiertage (wie der Freitag) kaum ebenso geschützt sein können. Das Kruzifix-Urteil des Bundesverfassungsgerichts und die jüngste bayerische Entscheidung[11] haben die Grenzen dieser christlichen Selbstreferenz sozusagen auf den Millimeter genau gezogen. Muslime sind, anders als sie sich oft selbst wahrnehmen, in diesem Religionssystem keineswegs Gläubige zweiter Klasse, auch wenn sie nicht als Körperschaft des öffentlichen Rechts nach Artikel 140GG (i.V.m.Art.137WRV) anerkannt sind. Dieser Status gewährt seinen Nutznießern erhebliche Privilegien im Steuer- und Baurecht und bewirkt eine breite Anerkennung als „gesellschaftlich relevante Gruppe“, die in sozialpolitischen und ethischen Fragen gehört wird und ggf. Zugang zu diversen Konsens-Runden und Proporz-Gremien hat. Die vorherrschende Organisationsform der Muslime ist der eingetragene Kultur- oder Moscheeverein – auch das ist eine „Germanisierung“, die man nicht ohne Ironie zur Kenntnis nimmt. Manche Muslime sähen sich lieber öffentlich-rechtlich verankert, womit die Frage nach der „Gewähr der Dauer“ und nach der „Einheitlichkeit“ der Vereine aufgeworfen wird, die eben nicht organisierte Kirchen sind. Karlsruhe hat zuletzt „eine breite Finanzausstattung, eine Mindestbestandszeit und die Intensität des religiösen Lebens“ als flexible Prüfkriterien angegeben.[12]
Zur Kirche würden Muslime allerdings durch die Professionalisierung des religiösen Personals und eine stärkere Verrechtlichung noch nicht. Politik und Verwaltung suchen nach einem repräsentativen Ansprechpartner, den ihnen weder die ethnisch geprägten und konfessionell differenzierten Dachverbände noch die beiden Zentralorganisationen Islamrat und Zentralrat bieten.[13] In das hiesige Staat-Kirche-System, das in mancher Hinsicht einem neokorporatistischen Kartell nahe kommt, passen islamische Religionsgemeinschaften a priori nicht. Es bietet sozial- und bildungspolitisch aber so viele Vorteile, dass eine graduelle Anpassung der „dritten“ Buchreligion absehbar ist. Anders als im „göttlichen Supermarkt“ (Ruthven) der Vereinigten Staaten, der durch die horizontale Anordnung der vielen Sekten bedingt ist, besteht hier zu Lande eine Hierarchie gegenüber so genannten „gegenkirchlichen Gemeinschaften“ und Sekten.
Jenseits dieser formalen Struktur (und anders, als es ein weit verbreitetes Vorurteil will) praktiziert das Gros der Muslime seinen Glauben ähnlich lax wie Christen und Juden.[14] Die Haltung zum Grundgesetz ist pragmatisch und instrumentell; ein „Bekenntnis“ zu einer substantiellen Leitkultur oder zum „Verfassungspatriotismus“ bundesdeutscher Art ist darin perse nicht erkennbar. Und die Tücke steckt wie stets im Detail, wenn der unstrittige Verfassungsgrundsatz der Religionsfreiheit in einfaches Recht umgewandelt und mit Leben erfüllt wird. Daran entzünden sich häufig Konflikte, am vernehmlichsten um die Zulässigkeit des Gebetsrufs als „orts(un)übliche“ Lärmimmission oder beim Moscheebau anlässlich der Höhe des Minaretts, wo es jeweils um die Sichtbarkeit des Diaspora-Islam geht. Je mehr sich die Muslime der zweiten und dritten Generation von ihrer früheren Hinterhof-Existenz verabschieden und je mehr ihre Vertrautheit mit deutschem Recht wächst, desto mehr steigert das die Konfliktbereitschaft, was im Gegensatz zur üblichen Harmonisierung und Panikmache positiv zu werten ist (s. Teil II). Eine multireligiöse Gesellschaft kooperiert an ihren Brennpunkten nie so vornehm und reibungslos, wie es die Gipfeltreffen der abrahamischen Religionsgemeinschaften lange vorgegaukelt haben. Aufregungen gab es und gibt es vor allem bei dem Dauerstreit um das „Kopftuch“: Indem die Kultusbürokratie die Verschleierung von Lehrerinnen und Schülerinnen verbietet, pocht sie auf Einhaltung einer „Hausordnung“, die sie selbst (etwa in Sachen Kruzifix) nicht unbedingt einzuhalten bereit ist. Auch diese aufgeregte Debatte zeigt, wie leicht in diesem religionsfernen Land ein dogmatisch gewordener Säkularismus zum Religionsersatz werden kann.
Eine bahnbrechende Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts[15] gestattet Muslimen in Deutschland neuerdings das Schächten; das zeigt, wie weit der religiöse Pluralismus reicht, hat ihm aber auch Grenzen gesteckt. Geklagt hatte ein deutsch-türkischer Metzger aus Aßlar bei Gießen gegen den Entzug einer Ausnahmegenehmigung für das Schächten. Betäubungsloses Schlachten ist nach dem Koran (Sure5) geboten, da Muslime höchstens in Zwangslagen „Verendetes“ (mayyit, Aas) verspeisen dürfen; sonst erlaubt der Verzehr nicht die Erfüllung der religiösen Pflichten. Hessischer Verwaltungsgerichtshof und Bundesverwaltungsgericht waren – im Blick auf das deutsche Tierschutzgesetz, das sachgerechte und nicht-quälerische Schlachtmethoden vorschreibt – der Auffassung, Muslimen sei der Verzehr geschächteten Fleischs vor allem in der Diaspora nicht zwingend vorgeschrieben, auch könnten sie auf pflanzliche Nahrungsmittel, Fisch und importiertes Fleisch zurückgreifen. Abweichend davon sah das Bundesverfassungsgericht keine Kollision mit dem Tierschutz, wohl aber mit der Berufsfreiheit: Der Entzug der Schächterlaubnis habe die Grundrechte des deutsch-türkischen Metzgers unverhältnismäßig eingeschränkt.
Genau wie die Juden in Deutschland dürfen demnach auch Muslime Tiere ohne Betäubung schlachten, sofern ihnen die Religion dies „zwingend“ vorschreibt. Dazu müssen sie keine für den gesamten Islam geltende Vorschrift anführen, das heißt: Nicht, was „im Koran steht“, zählt, sondern die „substanziierte und nachvollziehbare“ Darlegung der jeweiligen lokalen Religionsgemeinschaft. Darin besteht sozusagen der Clou der Entscheidung: Hatten die Verwaltungsrichter die Pluralität des Islam und das Fehlen einer zentralen Glaubensautorität gegen den Kläger ausgelegt, rückten die Verfassungsrichter das Selbstverständnis der hiesigen Religionsgemeinschaft ins Zentrum. Darin kann man eine Bekräftigung des Euro-Islam sehen, und das couragierte Urteil macht klar, dass man diesem keine einseitige Anpassung an eine a priori feststehende deutsche oder europäische Leitkultur verordnen kann. Mit anderen Worten: Das Europäische am Euro-Islam ist keine Wertesubstanz, sondern deren Umsetzung in formale Religionsfreiheit. Während etwa die CDU-Vorsitzende Angela Merkel mit dem Schächten den „zivilisatorischen Konsens unserer Gesellschaft in Frage gestellt“ wähnte, sah es das Gericht vor dem Hintergrund der uneinheitlichen Expertise der Veterinärmedizin als keineswegs erwiesen an, dass der in deutschen Schlachthöfen übliche Betäubungsschuss die zivilisiertere Schlachtmethode sei.
Es gibt noch einen anderen europäischen Aspekt des Urteils: Ob es sich beim Schächten um eine „zwingende Vorschrift“ handelt, werden Fatwas aus Kairo oder Kuala Lumpur auf Dauer nicht mehr bestätigen oder widerlegen können. Im Sinne der Autonomie hiesiger islamischer Gemeinschaften wird also „ein einheimisches Fatwa-Wesen benötigt“ (Peter Heine, SZ 16.2.2002). Dachverbände der Muslime haben sich auch sogleich als Zertifizierungsstellen ins Gespräch gebracht und eine DIN-Norm vorgeschlagen. „Wilde“ Privatschlachtungen, besonders an hohen Feiertagen, können so zurückgedrängt werden.
Während auch die für den Tierschutz zuständige Verbraucherministerin Renate Künast von einem Erfolg für die Integration der Muslime sprach, übten konservative Kommentatoren eine fast melancholisch klingende Urteilsschelte: Der Erste Senat habe „den Multikulturalismus zum Standard erhoben, wonach die Gesetze eines Landes so weit gedehnt werden müssen, dass sich unter ihrem Schirm jede Lebensart entfalten kann. Das Bundesverfassungsgericht ist offenbar nicht geeignet, in Deutschland jene Merkmale zu erhalten und jenen zivilisatorischen Fortschritt zu sichern, die das Land, die Bevölkerung und den Staat bislang gekennzeichnet haben“.[16] Die CDU-Vorsitzende Angela Merkel stimmte wörtlich ein und forderte Bundestag und Bundesregierung auf, nun „Maßstäbe der Integration“ festzulegen. Damit wird das europäische Recht nicht als farbenblinde Institution, sondern als Korrekturanstalt für fremde Lebensarten postuliert.
Religion als Bürgerfreiheit
Von der „Pflicht, sich zu integrieren“ und sich „grundsätzlich an die lokale Rechtsordnung zu halten“, darunter an das deutsche Ehe-, Erb- und Prozessrecht, ist auch in einer einstimmig verabschiedeten Grundsatzerklärung des Zentralrats der Muslime in Deutschland e.V“ (ZMD) vom Februar 2002 die Rede.[17] Aus gegebenem Anlass wird der Islam darin als eine „Religion des Friedens“ charakterisiert und die „Herstellung eines klerikalen ‚Gottesstaates‘“ abgelehnt: „Der Zentralrat setzt sich für die Integration der muslimischen Bevölkerung in die Gesellschaft ein, unter Bewahrung ihrer islamischen Identität, und unterstützt alle Bemühungen, die in Richtung Sprachförderung und Einbürgerung gehen.“ Das islamische Recht verpflichte die „Muslime in der Diaspora, sich grundsätzlich an die lokale Rechtsordnung zu halten. In diesem Sinne gelten Visumserteilung, Aufenthaltsgenehmigung und Einbürgerung als Verträge, die von der muslimischen Minderheit einzuhalten sind.“
Die Islamische Charta stellt eine unzweideutige Loyalitätserklärung dar: „Ob deutsche Staatsbürger oder nicht, bejahen die im Zentralrat vertretenen Muslime (…) die vom Grundgesetz garantierte gewaltenteilige, rechtsstaatliche und demokratische Grundordnung der Bundesrepublik Deutschland, einschließlich des Parteienpluralismus, des aktiven und passiven Wahlrechts der Frau sowie der Religionsfreiheit.“ So formulieren Muslime den Euro-Islam aus, die mit ihrer säkularisierten Umwelt und der Anpassung der religiösen Vorschriften an das säkulare Recht dieselben Schwierigkeiten haben dürften wie die eingangs zitierten strenggläubigen Christen. Beispielsweise die etwas nebulös gehaltene Erklärung des Zentralrats-Vorsitzenden Nadeem Elyas zur Mischehe ist nicht weit entfernt von den Sprachregelungen, die katholische und evangelische Christen in der vorökumenischen Phase und teilweise auch heute noch praktizieren: „Nach dem Koran können wir eine solche Mischehe nicht legitimieren. Da wir allerdings das Eherecht respektieren, können wir das nicht verbieten. Wir können deshalb nur darauf hinwirken, dass es deshalb keine Störungen gibt“ (taz 21.2.2002).
Für seine Mitglieder bejahte Elyas ausdrücklich „das Recht, die Religion zu wechseln, eine andere oder gar keine Religion zu haben“. Das ist der wichtigste Satz der gesamten Charta, erkennt er doch klar das Austrittsrecht des Individuums aus jeder Form der ethnischen, kulturellen und politischen Gemeinschaft an, wie es seit langem in der Allgemeinen Deklaration der Menschenrechte verankert ist. Solche liberalen Positionen dürften unter strenggläubigen Muslimen umstritten sein; andere tadeln den Vorstoß des ZMD, weil sich der Dachverband damit als Ansprechpartner der Religionspolitik vorgedrängt habe, der er mit 20000 Mitgliedern nicht sei.
Liberale Muslime und säkulare oder atheistische Menschen aus islamischen Gesellschaften haben die Charta als „Muster ohne Wert“ bezeichnet (Safter Cinar, taz 26.2.2002), da sie die wichtigsten Streitfragen wie die unteilbaren Menschenrechte, das problematische Verhältnis des Islam zur Demokratie, die Religionsfreiheit in islamischen Staaten und das Geschlechterverhältnis ausklammere. In der Tat hätte man sich eine klare Stellungnahme im Hinblick auf kontroverse Fragen gewünscht – wie die Weigerung, Mädchen am Sport- und Biologie-/Sexualkundeunterricht teilnehmen zu lassen und ihnen den Kontakt zum anderen Geschlecht zu erschweren; den Frauen wird ihre Gleichberechtigung explizit nur im Blick auf das aktive und passive Wahlrecht bestätigt. Die faktische Geschlechterungleichheit bleibt ein ärgerliches Defizit westlicher Muslime, das wieder weniger mit „dem Islam“ zu tun hat als mit seiner reaktionären Auslegung und vermeintlichen Orthopraxie.
Diese steht im Gegensatz zu der Tatsache, dass der Islamrat selbst Europa als „Raum des Vertrages“[18] anerkennt, in dem Muslime zur Einhaltung der dort gültigen Gesetze angehalten sind. Ein Minderheitenschutz für ansässige Muslime wird nicht reklamiert, und der Vorsitzende Elyas beklagte bei der Vorstellung der Erklärung, dass viele seiner Glaubensgenossen der Integrationsaufgabe aus objektiven wie subjektiven Gründen nicht hinreichend nachgekommen seien. Andererseits zeigen die durchweg berechtigten Forderungen am Schluss der Charta, wie weit die Bundesrepublik von einer wirklichen Gleichstellung des Islam im Alltagsleben wie in der Rechtspraxis entfernt ist: „Einführung eines deutschsprachigen islamischen Religionsunterrichts, Einrichtung von Lehrstühlen zur akademischen Ausbildung islamischer Religionslehrer und Imame, Genehmigung des Baus innerstädtischer Moscheen, Erlaubnis des Lautsprecher verstärkten Gebetsrufs, Respektierung islamischer Bekleidungsvorschriften in Schulen und Behörden, Beteiligung von Muslimen an den Aufsichtsgremien der Medien, Vollzug des Urteils des Bundesverfassungsgerichts zum Schächten, Beschäftigung muslimischer Militärbetreuer, muslimische Betreuung in medizinischen und sozialen Einrichtungen, staatlicher Schutz der beiden islamischen Feiertage, Einrichtung muslimischer Friedhöfe und Grabfelder“.
Keine einzige der Forderungen der Islamischen Charta läuft darauf hinaus, in Deutschland etwa die Scharia anzuwenden. Wie beim Schächten, muss vielmehr ein für alle geltendes Rechtssystem den vorhandenen kulturellen Differenzen angepasst werden, ohne vor ihnen zu kapitulieren. Diese Unübersichtlichkeit spiegelt die transnationale Lebenslage vieler muslimischer Einwanderer, die mit dem plakativen Ausdruck „Parallelgesellschaften“ oft dämonisiert wird. Die transnationale Existenz und die Wechselfälle der Muslime bedingen, dass im Familien-, Erb- und Sorgerecht Reibungen entstehen und sich der Rechtspluralismus in Deutschland vermehrt.[19] Die gebotene Flexibilität geht aber auch im Fall des Islam nie so weit, dass ein „schariatischer Deutungshintergrund“ auf das hiesige Rechtssystem übergreifen könnte.[20] Dagegen ziehen Grundgesetz und europäische Grundrechtskataloge eine klare Grenze, über die das Bundesverfassungsgericht und der Europäische Gerichtshof wachen werden. Die Islamische Charta schreibt die von der Mehrheit der Muslime in Europa geteilte Auffassung fest, dass die Verbindlichkeit der Scharia mit einem säkularen Gemeinwesen unvereinbar ist. Das gilt für die unter diesem Begriff geübte, monströse Strafgerichtsbarkeit ebenso wie für die erklärte Homophobie und die ungebrochene Zurückstellung von Frauen und Mädchen. Der sunnitische Gesetzesislam ist weder die alleinige Rechtstradition des Islam, noch stellt er das „traditionelle“ Recht der Muslime in Europa dar. Türken leben seit sieben Jahrzehnten in einer pluralen Rechtsordnung, folglich haben sie die Scharia nicht nach Europa mitgebracht, sondern übernehmen sie gegebenenfalls aus islamistischen Quellen. Diese propagieren den „wahren Islam“ und maßen sich ein Auslegungsmonopol an, das die Offenheit der Offenbarung leugnet und Koranstellen aus dem Text und vor allem aus dem Kontext reißt. Die theologische Grundlage des Islam im Westen ist die hermeneutische Textexegese, die jede wörtliche Auslegung verbietet und eine dialektische Beziehung zwischen den Texten und ihren Adressaten voraussetzt.
Die ausdrücklich gegen die kulturelle Moderne und die säkulare Demokratie gerichtete Variante des Islam zielt vor allem gegen die Muslime selbst, die ersten Opfer des Islamismus, der in seinen Aktionsformen und Konsequenzen oft genug faschistoide Züge trägt. Dem Islam dagegen eine „europäische Farbe“ zu geben, heißt vor allem, ihn aus diesem Zugriff zu befreien – und dabei soll sich niemand Illusionen machen. Islamische Reformer von Mohammed Arkoun bis Fuad Zakariya haben wichtige Beiträge geleistet, aber ihr politischer Einfluss ist nach dem 11. September kaum gewachsen. Die verhaltene bis opportunistische Reaktion islamischer Dachverbände in Deutschland auf das Verbot der unsäglichen Kaplan-Sekte zeigt, wie sie sich unter Solidaritätsdruck fühlen. Eine pauschale Selbstwahrnehmung als Opfer eines Feindbildes ist ganz und gar unangebracht. Sicher überdenken die bisher zuverlässigsten Partner aus den christlichen Kirchen frühere Naivitäten,[21] aber Interesse und Dialog sind eher intensiver geworden. Vielleicht auch ehrlicher, denn als Reaktion auf berechtigte Fragen zum politischen Islam möchte man weder pauschalen Orientalismus noch beredtes Schweigen oder historische Ausflüchte zu hören bekommen.
Die Islamische Charta verspricht mehr diskursive Offenheit, als sie hiesige Vereine und Dachverbände bislang an den Tag legen. Wie mit den halb- und antidemokratischen Organisationen des politischen Islam in Europa umzugehen sei, wird vom Verfassungsschutz bis zur Heinrich-Böll-Stiftung ohne eindeutiges Ergebnis diskutiert.[22] Umstritten ist vor allem Milli Görüs, die einflussreichste Organisation des politischen Islam in Europa, die unter mehreren Namen firmiert und nach dem 11. September von der Aufhebung des Religionsprivilegs bedroht ist. Auch sie darf nicht allein aus Sicht des Verfassungsschutzes beurteilt werden. Was man in einschlägigen Dossiers zu lesen bekommt, hat mit der Vielfalt und Unordnung der islamischen Lebenswelt in den Vorstädten meist wenig zu tun.[23] Dort findet eine Art „negative Integration“ der zweiten und dritten Generation statt, deren Sprecher die transkulturelle Struktur des Islam im Westen unterstreichen.[24] Deutschland ist keine statische Gemeinschaft, in welche sich Muslime wie Fremde einfügen oder „heimische“ Verhältnisse importieren könnten. Die Anerkennung des Plurals außerhalb wie innerhalb der Religionsgemeinschaften entzieht die Islame „ultramontaner“ Fernsteuerung ebenso wie den integrationspolitischen Vorgaben am grünen Tisch.
Die oft verkannte Pointe der Religionsfreiheit besteht darin, dass sie sich in einer gottfernen und religionsentwöhnten Gesellschaft als Kernbestandteil der Bürgerfreiheit erweist. Gläubigen wie Bürgern stehen eine ideologische Unbedingtheit und ein religiöser Eigensinn zu, die der Staat gegen andere Versionen vom „guten Leben“ zu verteidigen hat, darunter ironischerweise solchen, die der eigenen Konstruktion historisch zugrunde liegen. Mit der Vielfalt des Islam, die in Europa eine neue Farbe und Facette erhalten hat, korrespondieren mehrere Modernisierungswege Europas. Der dogmatische Rekurs auf eine „europäische Leitkultur“ blockiert diese ebenso wie „multikulturell“ verkleidete Indifferenz. Und erst die offene Diskussion der Gegensätze erlaubt, den Islam und den Westen nicht mehr antagonistisch gegeneinander in Stellung zu bringen.
II. Moscheekonflikte – Ein Lackmustest auf praktische Religionsfreiheit
Religiöse Stätten werden in Deutschland und im restlichen Europa nur noch selten gebaut. Vor allem in Ostdeutschland schließt man Gotteshäuser aufgrund von Kirchenaustritten und Priestermangel oder widmet sie in profane Konzerthallen, Wohnhäuser und Hotels um.[25] Wo neue Kirchen entstehen, wie zuletzt in Hamburg, Völklingen, München und Wien, finden Architekten eine besondere Herausforderung, auch wenn sie selbst religiös „unmusikalisch“ sind: „Es lockt sie der Raum: Einer, der nicht den Zwängen des Alltäglichen gehorcht, nicht praktisch und nicht profitabel sein muss, der nur dem Nichtbeschreiblichen zu dienen hat. Hier darf der Architekt zeigen, was er sein kann. Ein Künstler der Transzendenz“.[26] Als Musterbeispiel aktueller Sakralarchitektur gilt die Synagoge im Dresdner Stadtzentrum; der aufwendige Bau (Kosten: über 10 Millionen DM) wurde am Eröffnungstag, genau 63 Jahre nach der Zerstörung des alten Gottfried Semper-Baus während der „Reichskristallnacht“, von einer großen Zahl von Menschen besichtigt (und schon wenig später mit einem Hakenkreuz geschändet).
Zwischen 1945 und 1975 wurden in Deutschland über 8000 Kirchen gebaut, infolge der Kriegszerstörungen, aber auch aufgrund des zunehmenden Kirchenbesuchs und unter Bezug auf Traditionen des christlichen Abendlandes. Mitte der siebziger Jahre kam der Kirchenbau praktisch zum Erliegen; mit der demographischen Wende und einer neuen Welle der Säkularisierung leerten sich die Gotteshäuser. Derzeit wächst das Interesse an Kirchenarchitektur wieder, aber pro Jahr wird höchstens noch eine Hand voll Kirchen (ein)geweiht.[27] Weit mehr Neubauten entstanden in den letzten Jahren in den Vereinigten Staaten, wo immer noch mehr als zwei Drittel der Bevölkerung regelmäßig die Gottesdienste besucht. Auch in den neuen Missionsgebieten der christlichen, vor allem evangelikalen Sekten in Mittel- und Südamerika sowie in Afrika wachsen zum Teil monumentale Kirchenbauten in den Himmel.[28]
Mit diesen Hinweisen auf andere Konfessionen und Regionen hat man nur scheinbar einen Umweg zum Thema Moscheebau eingeschlagen, sofern man Sakralarchitektur in inter- und transnationaler Perspektive nicht von vornherein als Anachronismus auffasst und den Bau von Moscheen in Europa als exotisches Beiwerk empfindet, sondern als Verwirklichung der für jede (oder keine!) Religionsgemeinschaft garantierten Religionsfreiheit.[29] Auch unter dieser Prämisse stechen allerdings die Unterschiede hervor: Moscheen sind definitiv keine Kirchen. Es handelt sich nicht, wie bei katholischen Gotteshäusern, um einen per se sakralen Raum, sondern (nach der wörtlichen Übersetzung des arabischen masdjid ) um den Ort, an dem sich Muslime vor Gott niederwerfen. Erst das Gebet macht den Ort bedeutsam, nicht der Ort das Gebet, und beten kann man buchstäblich überall. Auch ist kaum eine religiöse Stätte so schlicht und voraussetzungslos wie eine Moschee, bei der einzig die Gebetsrichtung vorgegeben ist und im Zweifel selbst Gebetsnische und Kanzel verzichtbar sind. Historisches Vorbild ist das Wohnhaus des Propheten Mohammed in Medina, wo sich die frühe islamische Gemeinde stets auch zu profanen und politischen Zwecken versammelte. Zu unterscheiden sind einfache Gebetsräume (Nachbarschaftsmoscheen) von größeren, häufig repräsentativer ausgestatteten Haupt- oder Freitagsmoscheen.[30] Ähnlich wie die Synagoge und christliche Gemeindezentren sind Moscheen Häuser der Versammlung und des Lernens genau wie Häuser des Betens; weit weniger durch personalaufwendige und finanzstarke Kirchenorganisationen unterstützt, fungieren sie gleichwohl als Bürgerhäuser für die unmittelbare und weitere Nachbarschaft.
Wie Kirchen, Synagogen und Tempel belegen Moscheen, dass die Bundesrepublik, anders als in ihren frühen Jahren, eine multireligiöse Gesellschaft geworden ist, in welcher weiter christliche Bekenntnisse und das auf sie zugeschnittene Staatskirchenrecht vorherrschen, aber andere Glaubensgemeinschaften stetig an Bedeutung gewinnen. Die seit 1970 am stärksten gewachsene Gruppe sind die Muslime, deren genaue Anzahl schwer zu bestimmen ist und auf derzeit 3,2 Millionen geschätzt wird. In Moscheevereinen organisiert sind rund 200000 Muslime, über 300000 sollen deutsche Staatsbürger sein. Unklarheiten über Anzahl, Organisationsgrad und Zusammensetzung spiegeln den „inoffiziellen“ Charakter der islamischen Religionsgemeinschaften, die nicht den Status einer Körperschaft öffentlichen Rechts haben, sondern vereinsförmig organisiert sind.
Die Vielgestaltigkeit der Sakralarchitektur in Deutschland illustriert nicht nur die religiöse Differenzierung, sie ist auch ein Lackmustest für die Verwirklichung der Religionsfreiheit. Ihre Bedeutung wird schon daran sichtbar, dass sie in säkularen Rechtsstaaten ausdrücklich garantiert ist (im Grundgesetz in Artikel 4), nicht aber in der ganz überwiegenden Zahl der islamischen Staaten, wo Bau und Betrieb einer christlichen Kirche faktisch, oft auch positiv-rechtlich untersagt ist. Häufig werden Christen und andere nicht-muslimische Gläubige diskriminiert und verfolgt, was freilich nicht zu dem Umkehrschluss führen darf, Muslimen die Ausübung ihrer Religion ebenso zu erschweren. Wie prekär die Religionsfreiheit auch hierzulande ist, zeigte eine Debatte in Nordrhein-Westfalen über die Umwidmung christlicher Kirchen in Moscheen, worin der zweite, innenpolitisch wichtigere Teil des Lackmustests besteht: Der oberste Denkmalpfleger im Düsseldorfer Bauministerium hatte angeregt, leere Gotteshäuser islamischen Gemeinden zu überlassen statt sie unter Denkmalschutzaspekten aufwendig zu finanzieren. Der Evangelische Arbeitskreis der CDU deutete dies als „kulturelle Machtausübung des Islam“, Oppositionsführer Jürgen Rüttgers als „ungeheuren Skandal“ – als sei es völlig abwegig, einen Kirchenbau nicht (wie vorgekommen) in ein Freizeitzentrum, sondern in eine Moschee umzuwandeln.[31] Wo Sakralbauten nicht als aus guten Gründen austauschbar gelten, wird Religionsfreiheit offenbar nicht ernst genommen und bleiben Religionsgemeinschaften einer zumindest geheimen Hierarchie unterworfen, die in einer erhitzten Phase der Einwanderungsdebatte als „christliche Leitkultur“ kenntlich gemacht wurde. Es ist seltsam, wie eine Gesellschaft, die auf ihr Christentum ansonsten wenig gibt, es als normative Bastion heranzieht, sobald eine religiöse Konkurrenz auftaucht.
In dieser Atmosphäre entstehen Konflikte um den Bau und Betrieb von Moscheen in Deutschland.[32] Als Konflikt definieren wir Interessen sozialer Akteure, die (jedenfalls ihrer Wahrnehmung nach) nicht gleichzeitig erreicht werden können und öffentlich thematisiert werden. Hierbei kann man teilbare und unteilbare Konflikte unterscheiden; bei Letzteren wirkt ein partieller Verzicht auf die Durchsetzung eigener Interessen so, als ob diese gänzlich aufgegeben werden müssen. Konflikte sind in der sozialen Lebenswelt alltäglich und auch nützlich; solange Regeln eingehalten werden und die Folgen für alle Beteiligten erträglich bleiben, treiben sie erwünschten sozialen Wandel voran. Unter dieser Prämisse sind auch Moscheekonflikte geradezu erwünscht. In ihnen kann man eine faktische wie symbolische Auseinandersetzung um die Präsenz der Muslime in den europäischen Einwanderungsländern erkennen, die lange aufgeschoben wurde und vor allem seit den Terroranschlägen vom 11. September 2001 übermäßig dramatisiert wird.
Das Wort Moschee löst vielfach falsche Assoziationen aus – den Rekurs auf die vermeintlich klassische Formgestaltung mit Kuppel und Minarett, unterlegt mit dem Ruf des Muezzins. In dieser Hinsicht „repräsentative“ Bauten gibt es in Deutschland wenige, etwa die 1924 erbaute und jüngst sanierte Moschee der Muslimischen Mission in Berlin-Wilmersdorf. Dieser ins deutsche Kulturerbe eingegangene Bau ist alles andere als „repräsentativ“; bei den meisten hiesigen „Moscheen“ handelt es sich um schlichte, von außen gar nicht als solche erkennbare Gebetsräume in Hinterhöfen, Kellern, ehemaligen Lagerhallen und dergleichen.[33] Sie sind im Verlauf der Einwanderung aus der Türkei, ferner aus dem ehemaligen Jugoslawien, aus Nordafrika und dem Nahen Osten entstanden und eher provisorisch eingerichtet; dabei spiegelten sie lange die jeweilige ethnisch-nationale Ausrichtung der Muslime, erst in letzter Zeit ist eine „panislamische“ Internationalisierung zu beobachten. Die Einrichtung dieser unscheinbaren Gebetsstätten wurde von der deutschen Öffentlichkeit lange Zeit kaum registriert oder problematisiert, ihr Betrieb verlief überwiegend konfliktfrei, auch wenn Lärmbelästigung, Parkplatznot und Verkehrsbelastung in der unmittelbaren Nachbarschaft gelegentlich für Streitigkeiten sorgten.
Diese Latenz endet freilich, sobald Moscheen repräsentativer, und das heißt sichtbarer und im Fall eines Gebetsrufs auch stärker hörbar werden, sobald Muslime damit also ihre Präsenz im Einwanderungsland dokumentieren. Im populistischen Diskurs erscheint das als eine Art „Landnahme“ und erzeugt einen nervösen Verteidigungsreflex bei unmittelbaren Anrainern wie in der Gesamtgesellschaft. Dabei ist das Ob eines Moscheebaus nicht ernsthaft zu bestreiten, es geht einzig um das Wie, also Modalitäten wie die Standortwahl, die gute Nachbarschaft und nicht zuletzt Architektur und Ästhetik einer Moschee. Im Wunsch nach würdigen Moscheeräumen kommen völlig legitime und legale religiöse, soziale und kulturelle Bedürfnisse zum Ausdruck. Außer der religiösen Unterweisung, die im Hinblick auf den islamischen Religionsunterricht relevant ist, sind Moscheevereine in der psychosozialen Betreuung und außerschulischen Bildung ihrer Mitglieder tätig. Die geschilderten Verhältnisse im Hinterhof werden mittlerweile als unzureichend empfunden und da sich die finanzielle Ausstattung der muslimischen Vereine verbessert hat, wächst das Bedürfnis, neue und repräsentativere Räume zu beziehen. Wo weniger Berührungspunkte mit Mitbewohnern und Nutzern einer Immobilie bestehen, lassen sich bauliche Veränderungen leichter vornehmen, wie etwa getrennte Eingangsbereiche und Gebetsmöglichkeiten für Männer und Frauen sowie sanitäre Anlagen, die rituelle Reinheit garantieren. Auch die polyfunktionale Nutzung verbessert sich in eigenen Räumlichkeiten: Teehaus, Lebensmittelgeschäft und Bibliothek können nach eigenen Wünschen angegliedert werden.
Seit Anfang der neunziger Jahre nehmen „sichtbare Moscheen“ zu. Eine wichtige Rolle spielt dabei die transnationale Existenzweise der islamischen Weltgemeinschaft, die über die viel diskutierten internationalen Einflüsse auf den Moscheebau hinausgehen, wenn etwa die türkische, in Ankara ansässige Religionsbehörde DITIB oder saudische Kreise mit finanziellen und anderen Beiträgen Moscheen in Europa finanzieren. Diaspora und islamische Kerngesellschaften wachsen stärker zusammen, in der transnationalen Lebensform herrscht ein ständiges Kommen und Gehen. Moscheebauten werden vor allem seit dem 11. September im Kontext des weltweiten Kampfes gegen den Terror betrachtet, seit die Öffentlichkeit zur Kenntnis nehmen musste, dass sie nicht nur selbstverständlich als politische Versammlungsorte genutzt werden, sondern vereinzelt als Ausgangspunkte für terroristische Anschläge gedient haben. Vor diesem Hintergrund ist das „Religionsprivileg“ aufgehoben worden, damit radikal-islamistische Gruppen unter dem Deckmantel der Religionsausübung nicht Gewaltakte planen. Die (oft schematischen) Einordnungsversuche des politischen Islam durch den Verfassungsschutz[34] spielen für die Bewertung von Moscheevorhaben eine erhebliche Rolle. Auch in der Presseberichterstattung gab es unzulässige Verallgemeinerungen, wenn der politische Islam in toto mit Fundamentalismus, Fanatismus und Terroris-mus gleichgesetzt wurde; auf der anderen Seite entstand ein Solidarisierungsdruck auch in den islamischen Vereinen und Gemeinden, die militante Gruppen wie den Kölner ICCB (den sog. Kaplanci) strikt ablehnen. Insgesamt hat die deutsche Öffentlichkeit aber anders als oft suggeriert wird, kein pauschales „Feindbild Islam“ gezeichnet, sondern anerkannt, dass die überwältigende Mehrheit der Muslime mit gewalttätigen Minderheiten nichts im Sinn hat. Im Blick auf die französischen und britischen Erfahrungen ist aber nicht auszuschließen, dass sich bei einer weiteren Eskalation des israelisch-arabischen Konfliktes auch Moscheegemeinden in Deutschland radikalisieren könnten. Die Solidarität mit den Palästinensern ist derzeit das wichtigste Mobilisierungs- und auch Finanzierungsmotiv für den politischen Islam.
Moscheekonflikte sind vielfach inter- und transnational überdeterminiert, aber maßgeblich für die Bewertung und Ausgestaltung von Moscheeprojekten bleibt die lokale Alltagsebene. Gewöhnliche Nachbarschaftskonflikte, die bei aus dem Rahmen fallenden Bauplanungen und -folgen immer wieder auftreten, können leicht eine religiös-kulturelle Dimension gewinnen. Solche Auseinandersetzungen kann man vereinfacht unter zwei Gesichtspunkten betrachten, die sich gegenseitig nicht ausschließen: zum einen als soziale Interessenkonflikte zwischen sozialen Unterschichten und zum anderen als symbolische Konflikte, wobei oft die subjektive Wahrnehmung vorherrscht, die einheimischen „Ausgeschlossenen“ befänden sich auf dem Weg „nach unten“, während religiös aktive Minderheiten oft eher den Eindruck erwecken, auf dem Weg „nach oben“ zu sein. Diese überwiegend symbolische Konfrontation führt dazu, dass Moscheekonflikte oft besonders nervös, unfair und heftig ausgetragen werden. Man sollte sie aber ausdrücklich nicht als Religionskonflikte kennzeichnen, sondern als Integrationskonflikte mit kultureller und religiöser Dimension. Auch wenn der Kampf um Anerkennung keineswegs allein zwischen „Muslimen“ und „Christen“ geführt wird, erweist sich, dass der öffentliche Raum auch hierzulande keineswegs religionsindifferent, Religion mithin nicht „unsichtbar“ ist.
Besonderes Aufsehen erregt, neben der Höhe des Minaretts und der ewigen Knappheit an Parkplätzen, das Ansinnen von Moscheegemeinden, den Gebetsruf erschallen zu lassen und womöglich mit dem Lautsprecher zu verstärken. Vielfach verzichten Moscheegemeinden auf dieses nicht zwangsläufig gebotene Ritual oder beschränken es auf kurze Rufe etwa zum Freitagsgebet; auch nimmt die nicht-muslimische Umgebung daran oft nicht den mindesten Anstoß. Umgekehrt haben Minderheiten andere Mitglieder von Moscheevereinen, die auf den Gebetsruf verzichten wollten, unter Druck gesetzt und mit dem Hinweis auf eine feindlich gestimmte Umwelt Solidarität erzwungen.[35] Auch hier kann man wieder den Lackmustest vornehmen: Welche Lärmimission seitens religiöser und kirchlicher Einrichtungen nimmt eine säkularisierte Gesellschaft hin, was ebenso für das christliche Glockenläuten gilt?[36] Und wird der Gebetsruf in gleicher Weise als „sozialadäquat“ eingestuft, oder schränkt er als „ortsunübliche Lärmimmission“ die freie Religionsausübung ein?[37] Zwei Grundrechte, die Religionsfreiheit und das Grundrecht auf Leben und körperliche Unversehrtheit (Art.2IIGG), müssen hier abwägend betrachtet werden. Beim Glockengeläut hat man sich auf weniger und kürzeres Läuten geeinigt – ein typischer Kompromiss in einer christlich-säkularen Gesellschaft, der beide Seiten nicht glücklich macht, mit dem sie aber leben können. Die Frage ist, ob das in einer Einwanderungsgesellschaft genauso funktionieren kann. Den Gebetsruf kann man sicher nicht „herkömmlich“ nennen, ihn aber gleichwohl als mittlerweile „ortsüblich“ anerkennen. Gebetsruf und Glockengeläut sind nicht identisch, aber beide rufen zum Gottesdienst, gliedern den Ablauf des Tages und der Woche und bekräftigen die Identität der jeweiligen Glaubensgemeinschaft. Dass dies im sozialen Umfeld unterschiedlich akzeptiert wird, fällt kaum ins Gewicht; sonst wäre die Anerkennung einer weniger angesehenen Religionsgemeinschaft zusätzlich erschwert. Ein weltanschaulich neutraler Staat kann ihr Äußerungen im öffentlichen Raum nicht verwehren.
Anhand von Fallbeispielen[38] kann man typische Akteure in Moscheekonflikten identifizieren. Die Konfliktlinien verlaufen keineswegs eindimensional zwischen Inländern und Ausländern bzw. Christen und Muslimen, vielmehr sind auch diese Gruppen intern nach dem Grad der Zustimmung oder Ablehnung eines Moscheevorhabens differenziert. So gibt es Ausländer aus islamischen Gesellschaften, die gegen den Bau religiöser Kultstätten eintreten, weil sie jede Einrichtung des Islam (eventuell aus atheistischer Warte der Religionen überhaupt) in Deutschland ablehnen und die Ausübung der Religion zur Privatsache erklären bzw. ihr so distanziert oder gleichgültig gegenüberstehen, wie dies für eine große Zahl der Inländer im Verhältnis zum angestammten Christentum der Fall ist. Genauso gibt es Angehörige christlicher Kirchen, die in der Aufwertung gläubiger Muslime im entchristlichten Abendland eher eine Verstärkung sehen und sich von ihnen einen spirituellen Impuls erhoffen, der allen Glaubensrichtungen zugute kommt. Ebensowenig wie es den einen christlichen Standpunkt zum Moscheebau gibt, darf man sich die Moscheevereine und Repräsentanten des Islam auf lokaler wie überregionaler Ebene einheitlich und einig vorstellen.
Ein typischer Konflikt beginnt als zivilgesellschaftliche und zivilrechtliche Abwicklung eines Bauvorhabens, etwa zwischen Anbietern und Käufern eines Grundstücks, in das die Bauverwaltung als Genehmigungsinstanz je nach Sachlage und Bedeutung des Falles mehr oder weniger stark einbezogen wird, wobei sie einen relativ großen Ermessensspielraum besitzt. Es werden Fragen des Milieuschutzes (im Blick auf die befürchtete Verschlechterung der Wohnqualität durch größeres Verkehrsaufkommen und höhere Lärmemissionen und eine unterstellte negative Sogwirkung) ins Feld geführt, ebenso der unbestimmte Rechtsbegriff der „öffentlichen Belange“ und örtliche Bauvorschriften, die etwa die Höhe eines geplanten Minaretts in Relation zu den üblichen Firsthöhen betreffen.[39] Wie entschieden wird und sich ein als „fremd“ empfundenes Moscheevorhaben in die Bausubstanz und in die Stadt- oder Dorflandschaft einfügt, kann das Grundrecht auf freie Religionsausübung de facto also erheblich einschränken. Bei vielen Muslimen wirft das die Frage nach der Neutralität des Staates auf, zumal das Bundesverfassungsgericht (zuletzt im Urteil zu den Zeugen Jehovas vom Dezember 2000) die Hürden für eine Anerkennung der Belange nicht-christlicher Gemeinschaften relativ niedrig angesetzt hat. Dieser Linie folgend darf man erwarten, dass eine islamische Religionsgemeinschaft bei der Aufstellung eines Bebauungsplanes analog zu einer Körperschaft des öffentlichen Rechts zu behandeln ist, auch wenn sie diesen Status (nach Art. 140 GG i.V.m. Art 137 WRV) nicht besitzt.
Viele Moscheevereine verschanzen sich hinter ihrem Minderheiten- und vermeintlichen Opferstatus und unterschätzen so ihre eigene Verantwortung für das Gelingen ihres Bauvorhabens. Sie legen oft nicht die gebotene Offenheit und Informationsbereitschaft gegenüber der Nachbarschaft, Öffentlichkeit und lokalen Presse an den Tag, machen sich zu wenig mit den bau- und umweltrechtlichen Gegebenheiten und der deutschen Verwaltungspraxis vertraut und bevorzugen ein informelles Vorgehen, das ihnen im Zweifel weder die notwendigen Verhandlungsspielräume noch die Klagemöglichkeit als ultima ratio gibt. Unterdessen ist jedoch eine Professionalisierung von Liegenschaftsangelegenheiten bei den Moscheevereinen zu beobachten, ebenso ein adäquates Finanzmanagement.
Die Grenzen zwischen Verwaltung und politischen Parteien sind nicht nur in kleinen Gemeinden niedrig, sodass stets die Chance besteht, dass Konflikte, die sich bisher zwischen Antragstellern und Behörden bewegten, auf die Tagesordnung politischer Parteien und Gruppen gelangen. Daran ist im Grunde nichts auszusetzen: Wie sollte eine derart bewegende Frage vom (leidenschaftlichen) Disput ausgeschlossen werden? Oft wird behauptet, das könne das öffentliche Klima vergiften und marginalen rechtspopulistischen Kreisen die Chance für eine single-issue-Kampagne geben. Beispiele dafür gibt es, aber umgekehrt trifft zu, dass permanentes Verschweigen von Irritationen und Spannungen, die mit der Präsenz von Muslimen in Europa verbunden sind, denselben Effekt erzielen können. Allerdings verfahren Politiker der großen Volks- und Rathausparteien mit Moscheekonflikten oft ausgesprochen nachlässig, statt Führungskompetenz zu zeigen und eine auf Streitprävention und -schlichtung angelegte Moderatorenrolle einzunehmen. Bisweilen versuchen sie selbst eine populistische Profilierung auf Kosten einer religiösen Minderheit, deren Effekt meist eher eine Stärkung der rechtspopulistischen Konkurrenz ist.
Generell lassen sich bei der kommunalen Politik drei Politikstile identifizieren: Erstens die paternalistische Strategie, die sich das Ansinnen eines Moscheevereins zu eigen macht und die Bauherren gewissermaßen „an die Hand nimmt“; Öffentlichkeit und Presse werden spät und spärlich informiert bzw. mit Sprachregelungen ausgestattet, entsprechende Arrangements werden unter den Honoratioren der Gemeinde mit einflussreichen Meinungsführern erarbeitet und durchgesetzt. Zweitens kann man eine „inkrementale“ Politik des Durchwurstelns ausmachen, bei welcher der Erfolg des Moscheevorhabens ungewisser ist, aber mehr Akteure im politischen Spiel involviert sind. Schließlich kann man den vereinzelten Versuch feststellen, dieses Vorhaben in seiner gesamten Dauer als öffentliche Erörterung unter Einbeziehung aller betroffenen Akteure zu organisieren – ein prekärer und langwieriger Prozess, der im Fall seines Gelingens allerdings den höchsten Verpflichtungs- und Nachhaltigkeitsgrad der Entscheidung garantiert. Viele Moscheekonflikte, die paternalistisch oder inkremental „gelöst“ schienen, brechen über kurz oder lang wieder auf. Die Rolle der lokalen Presse darf nicht unterschätzt werden, zumal wenn sie sich auf Sensationsberichte und Stereotype kapriziert oder in nichtssagenden Goodwill-Aktionen erschöpft und damit in beiden Fällen ihren Informationsauftrag verfehlt.
Nicht nur, wo politische und administrative Kräfte ein Bearbeitungsvakuum hinterlassen, ist ein stärkerer Beitrag der lokalen Bürgergesellschaft gefragt. Diesbezüglich darf man sich keine Illusionen machen: In den meisten von uns beobachteten Fällen haben sich Individuen, Gruppen und Vereine, die von Moscheevorhaben nicht unmittelbar tangiert waren, aus den Konflikten noch stärker herausgehalten, als dies bei anderen öffentlichen Belangen der Fall ist. Die Moscheefrage wird für sekundär gehalten, und im Fall einer Eskalation möchte man sich nicht mit „Schreihälsen“ und „Scharfmachern“ gemein machen, die Bürgerversammlungen und Leserbriefspalten beherrschen, womit man ihnen freilich noch mehr Gewicht verleiht. Eine Ausnahme bilden hier ausdrücklich christliche Kirchengemeinden, die sich als „dritte Orte“ zur Information, Artikulation und Deliberation eines Moscheekonfliktes zur Verfügung stellen. Fälle, in denen etwa evangelikale Vertreter mit explizit ablehnenden oder restriktiven Positionen selbst Partei ergreifen, sind die Ausnahme. Es zahlt sich in der Regel nicht aus, Konflikte um jeden Preis vermeiden zu wollen oder sie unter den Tisch zu kehren; sinnvoll ist vielmehr eine möglichst frühzeitige Information und Konsultation aller Betroffenen und die offene Artikulation konträrer Auffassungen und Interessen. Öffentliche Beratungsangebote und privat-öffentliche Konfliktmediation sind hier dringend erforderlich, entwickeln sich aber nur langsam. Insofern ist es gut, dass der „R-Faktor“ (Marieluise Beck), wie die Ausländerbeauftragte der Bundesregierung die religionspolitische Dimension der Integration genannt hat, endlich ernst genommen wird.
Es geht nicht darum, Moscheekonflikte auszuschließen, sondern sie produktiv zu nutzen. Ein unterschätzter, womöglich aber konfliktentscheidender Aspekt ist die ästhetische und architektonische Gestaltung moderner Moscheen, auf die erheblich seltener Wert gelegt wird als bei Kirchen und Synagogenbauten, obwohl dies in der öffentlichen Wahrnehmung überaus bedeutsam ist. Es herrscht weiter das Kontrastbild des schlichten Gebetsraums in einer schäbigen Hinterhofbaracke mit der glanzvollen „orientalischen“ Stereotype (Minarett plus Kuppel) vor.[40] Über Geschmack lässt sich bekanntlich ausgiebig streiten, aber man kann die These wagen, dass sich gerade in der baulichen Gestaltung viele Elemente des Konfliktes um Anerkennung thematisieren und minimieren lassen. Entscheidend ist dabei, ob sich die Bauherren an einer „klassischen“ Modellvorstellung aus dem In- oder Ausland orientieren oder an die städtebauliche Umgebung des vorgesehenen Standortes anzupassen bemühen. Dabei fallen ethnische Stiltraditionen, generationsspezifische Vorstellungen und der generelle Wandel ästhetischer Leitvorstellungen ins Gewicht, der sich übrigens auch im internationalen Moscheebau ablesen lässt.[41] Eine Moschee ist zugleich das am deutlichsten sichtbare Zeichen muslimischer Präsenz in einer Diaspora, aber die „klassische“ Form ist keineswegs zwingend und unserer Ansicht nach auch nicht opportun. Ihre Realisierung verursacht erhebliche Kosten und die Bauherren sollten abwägen, wie viel ihnen diese symbolische Demonstration im Verhältnis zu den funktionalen Erfordernissen einer Gebetsstätte wert ist. Die nicht-muslimische Nachbarschaft mag die „klassische“ Form vereinzelt als Bereicherung wahrnehmen, ansonsten muss aber mit größeren Widerständen gerechnet werden, sobald eine Moschee durch ihre „fremde“ Form vom ortsüblichen Stadtbild abweicht, was häufig aufwendigere Genehmigungsprozeduren erfordert. Der traditionelle Stil unterstreicht, auch ungewollt, die Ausrichtung der Muslime auf die islamischen Kerngebiete und ihre Herkunftsländer. Werden moderne Stilmittel damit kombiniert, entsteht leicht der Eindruck von Beliebigkeit. Am schwersten zu verwirklichen ist eine eigenständige Synthese, die der Lage des Islam in einer westlichen Gesellschaft ästhetisch am ehesten gerecht wird. Dazu gehört, wie sich der Moscheebau der nicht-islamischen Umgebung öffnet; ein klotziger Betonbau im „internationalen Stil“ steigert eher noch die Schwellenangst. Auch die Wahl des Namens ist ein Signal und wird nicht immer plausibel begründet. Sakralbauten setzen jenseits ihrer religiösen Funktion einen städtebaulichen Akzent. Gute Architektur kann mit relativ einfachen Mitteln einen erheblichen Beitrag zur Integration der Muslime leisten. Auf „08/15-Lösungen“, reine Imitate oder unansehnliche Schlichtbauten sollten sich Bauherren nicht einlassen – sie bauen die Moschee nicht nur für sich. Und Architekten haben die Chance, auch als „Künstler der Immanenz“ zu zeigen, was sie können.[42]
Fußnoten:
[1] Kürzere Versionen dieses Textes sind zuerst erschienen in Blätter für deutsche und internationale Politik 4 und 7/2002. Sie beruhen auf unserer ausführlichen Darstellung in Claus Leggewie/Angela Joost/Stefan Rech, Der Weg zur Moschee – eine Handreichung für die Praxis, Bad Homburg 2002
[2] Nach Jacob Heilbrunn, The New Republic, 30.12.1996, vgl. dazu Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, München 2000, S.59ff. Zum folgenden Claus Leggewie, Die amerikanisierte Religion, in: Kursbuch 149/2002, S.45–56
[3] Dazu bereits mein Buch Alhambra. Der Islam im Westen, Reinbek 1993
[4] Dagegen Reinhard Schulze, Das islamische achtzehnte Jahrhundert. Versuch einer historiographischen Kritik, in: Die Welt des Islam 30 (1990), 140ff. und die Debatte ebda. 36, Heft 3 (1996)
[5] Siegfried Kohlhammer, Die Feinde und die Freunde des Islam, in: Merkur 558/559 (1995) und unverändert nachgedruckt in Heft 631 vom November 2001, 958ff.
[6] So die These von Gilles Kepel, Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus, München 2002, vgl. bereits Olivier Roy, The failure of political islam, Cambridge/Mass. 1996
[7] Adel Theodor Khoury/Peter Heine/Janbernd Oebecke, Handbuch Recht und Kultur des Islams in der deutschen Gesellschaft, Gütersloh 2000
[8] Anders die jüngste, noch genauer zu behandelnde Charta des Zentralrats der Muslime in Deutschland vom Februar 2002: „Deutschland (soll) für die hiesige muslimische Bevölkerung nicht nur Lebensmittelpunkt, sondern auch Mittelpunkt ihres Interesses und ihrer Aktivität sein.“ (Abschnitt 16)
[9] Jocelyne Cesari, The Re-Islamization of Muslim Immigration in Europe, in: Gema Martín Muñoz (Hrsg.), Islam, Modernism and the West. Cultural and political relations at the end of the millenium, London 1999, 211ff.
[10] BvR 1500/97, 19.12.2000
[11] Zu diesen Konflikten resümierend Dieter Grimm, Die Verfassung und die Politik. Einsprüche in Störfällen, München 2001, und Mathias Rohe, Islam und deutsche Rechtsordnung. Möglichkeiten und Grenzen der Bildung islamischer Religionsgemeinschaften in Deutschland, in: Bürger im Staat. Themenheft Islam in Deutschland, Stuttgart 2001, S.233–240
[12] Jens Jetzkowitz, Recht und Religion in der modernen Gesellschaft. Soziologische Theorie und Analyse am Beispiel der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts in Sachen „Religion“ zwischen den Jahren 1983 und 1997, Münster 2000, und ders., An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen, FR 13.1.2001
[13] Thomas Lemmen, Islamische Organisationen in Deutschland, Bonn 2000; Nils Feindt-Riggers/Udo Steinbach, Islamische Organisationen in Deutschland. Eine aktuelle Bestandsaufnahme und Analyse, Hamburg 1997
[14] Nach Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Türken in Deutschland. Einstellungen zu Staat und Gesellschaft, Sankt Augustin 2001, gestalten 13 Prozent der türkischstämmigen Bevölkerung das Leben „vollständig“ und weitere 30 Prozent „überwiegend“ nach den Regeln des Islam (S.13)
[15] BvR 1783/99, 15.1.2002
[16] Georg Paul Hefty, Desintegration, FAZ 16.1.2002 (meine Hervorhebungen, C.L.), dagegen Christian Geyer, Kein Opium fürs Tier, ebda.
[17] Nachzulesen unter http://www.islam.de/, dort auch ein laufendes Diskussionsforum
[18] Im Gegensatz zum „Raum des Islams“ und „Raum des Krieges“, s.o.
[19] Dazu Brun-Otto Bryde (Hrsg.), Das Recht und die Fremden, Baden-Baden 1994, und Austin Sarat (Hrsg.), Cultural pluralism, identity politics, and the law, Ann Arbor 1999, sowie Warwick Tie, Legal Pluralism. Toward a multicultural conception of law, Aldershot 1999
[20] Tilman Nagel, Die Heilsbotschaft als Machtpolitik, NZZ 2./3.3.2002, und ders., Das islamische Recht. Eine Einführung, Westhofen 2001, vgl. auch Dieter Grimm, Kann der Turbanträger von der Helmpflicht befreit werden?, in: FAZ 21.6.2002
[21] Vgl. Interview mit dem Ratsvorsitzenden der EKD, Manfred Kock, in SZ 1.10.2001, und Matthias Dobrinski zu den „sieben Plagen des deutsch-christlich-islamischen Dialogs“, ebda. 9.10.2001
[22] Thomas Hartmann/Margret Krannich (Hrsg.), Muslime im säkularen Rechtsstaat. Neue Akteure in Kultur und Politik, Berlin 2001, und das Islam-Portal www.meome.de/islam
[23] Yasemin Soysal, Limits of Citizenship. Migrants and postnational membership in Europe, Chicago 1997, Nikola Tietze, Islamische Identitäten. Formen muslimischer Religiosität junger Männer in Deutschland und Frankreich, Hamburg 2001, Sigrid Nökel, Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam, Bielefeld 2002, Valérie Amiraux, Acteurs de l’islam entre Allemagne et Turquie: Parcours militants et expériences religieuses, Paris 2001, vgl. http://www.forum-socialresearch.de/
[24] Tariq Ramadan, Der Islam und der Westen. Von der Konfrontation zum Dialog der Zivilisationen, hrsg. von der Muslim Studenten Vereinigung in Deutschland e.V, Köln 2000, ders., Muslimsein in Europa. Untersuchung der islamischen Quellen im europäischen Kontext, Marburg 2001
[25] Dazu jetzt Institut für Kirchenbau/EKD, Zur Nutzungserweiterung und Umnutzung von Kirchen, Ms. Halle an der Saale 7.9.2000
[26] Hanno Rauterberg, in: Die Zeit 52, 19.12.2001, S. 35
[27] Vgl. die Fachzeitschrift „Kunst und Kirche“ und das Themenheft von „Techniques & architecture“ Nr. 459
[28] In Russland sollen seit 1990 20000 Kirchen und 500 Klöster wieder eröffnet worden sein (FAZ 22.4.2002)
[29] S. Dokumentation der 13. Bremer Universitätsgespräche, Religiöser Pluralismus. Wie viele Religionen verträgt eine Gesellschaft?, Bremen 2001, und Grimm a.a.O (Anm.20)
[30] Dazu Martin Frishman/Hasan-Uddin Khan (Hrsg.), The Mosque. History, Architectural Development & Regional Diversity, London 1994
[31] FAZ 24.12.2001
[32] Vgl. Deutsch-Islamisches Institut, Moscheebau in Deutschland, Celle 2001, und Leggewie/Joost/Rech (Anm. 1)
[33] Ihre Zahl wird auf 2200 geschätzt, vgl. Thomas Lemmen, Islamische Religionsausübung in Deutschland, in: Friedrich-Ebert-Stiftung (Hsrg.), Islamisches Alltagsleben in Deutschland, Bonn 2001, S.11–62; Ursula Spuler-Stegemann, Muslime in Deutschland, Freiburg 1998, und die Arbeit von Klaus Dingwerth, Moscheebau und Gebetsruf, Ms. Berlin 2001
[34] Armin Pfahl-Traughber, Islamismus in der Bundesrepublik Deutschland. Ursachen, Organisationen, Gefahrenpotenzial, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B51/2001, S.43–53
[35] Ralf Geisler, Der islamische Gebetsruf in Deutschland. Informationen und Argumente, Hannover 1998
[36] Dazu der Beitrag von Christian Meyer in: Listl/Pirson (Hrsg.), Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, Bd.1, Berlin (2.Aufl.) 1994, S.912f.
[37] Zusammenfassend Khoury/Heine/Oebbecke (Anm.7), S.296ff. dort auch weitere Literatur
[38] S. Leggewie u.a., a.a.O. S.50ff. sowie Frank Gesemann (Hrsg.), Migration und Integration in Berlin, Opladen 2001, S.397–416; Gerdien Jonker/Andreas Kapphan (Hrsg.), Moscheen und islamisches Leben in Berlin, Berlin 1999; Heiner Bielefeldt/Wilhelm Heitmeyer, Konflikte um religiöse Symbole: Moscheebau und Muezzinruf in deutschen Städten, in: Journal für Konflikt- und Gewaltforschung, Bd.2, H.2, 2000, S.250–265
[39] Weitere Beispiele in Leggewie u.a., a.a.O. S.40ff. und 91ff.; für Hinweise danken wir Dorothea Schmid, die eine Dissertation über „Muslimische Kultstätten im öffentlichen Baurecht“ anfertigt.
[40] Derzeit gibt es in Deutschland etwa 70 „klassische“, nach außen hin mit Kuppel und Minarett sichtbare Moscheen, rund 30 weitere sind in Planung bzw. in Bau.
[41] Ismail Serageldin/James Stelle (Hrsg.), Architecture of the Contemporary Mosque, London 1996 und Frishman/Khan, a.a.O., S.247ff.
[42] Nach Fertigstellung dieses Textes erschien Sabine Kraft, Islamische Sakralarchitektur in Deutschland. Eine Untersuchung ausgewählter Moschee-Neubauten, Münster 2002
